Medaille Jean-Jacques Philosopgie Alles Ist IN Ein Grippen Weiter 1960

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Bronzemedaille der Pariser Münze (Füllhornpunze von 1880).
Geprägt um 1960.
Schöne Kopie.

Graveur / Künstler / Bildhauer : Hélène GUASTALLA (1903-1983) .

Abmessungen : 68mm.
Gewicht : 147 g.
Metall : Bronze.
Punze am Rand (Marke am Rand)  : Füllhorn + Bronze.

Schneller und sorgfältiger Versand.
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DER Staffelei ist nicht hat verkaufen .
Der Stand steht nicht zum Verkauf. 

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Jean-Jacques Rousseau

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Für gleichnamige Artikel siehe Jean-Jacques Rousseau (Begriffsklärung) und Rousseau.
Jean-Jacques Rousseau
Pastell von Quentin de La Tour (1753).
Geburt    
28. Juni 1712
Genf (Republik Genf)
Tod    
2. Juli 1778 (im Alter von 66 Jahren)
Ermenonville (Picardie, Königreich Frankreich)
Beerdigung    
Kenotaph im Pantheon
Schule/Tradition    
Kontraktualismus, Republikanismus, Vorläufer der Romantik
Hauptinteressen    
Politik, Bildung, Ethik, Religion, Musik, Botanik, Recht, Wirtschaft, Philosophie
Bemerkenswerte Ideen    
Naturzustand, bürgerlicher Staat, Gesellschaftsvertrag, Vervollkommnungsfähigkeit, allgemeiner Wille, Idee des zwingenden Auftrages, Entfremdung, Volkssouveränität, Zivilreligion
Hauptwerke    
Rede über die Wissenschaften und Künste (1749)
Diskurs über Ursprung und Grundlagen der Ungleichheit unter Männern (1755)
Julie oder die neue Héloïse (1761)
Émile oder Über die Bildung (1762)
Aus dem Gesellschaftsvertrag (1762)
Die Bekenntnisse (1765-1770)
Die Träumereien des einsamen Wanderers (1776-1778)
Beeinflusst von    
Plutarch, Sankt Augustinus, Machiavelli, Grotius, Pufendorf, Hobbes, Descartes, Locke, Malebranche, Leibniz, Mme d'Épinay, Étienne Bonnot de Condillac
Hat beeinflusst    
Kant, Hegel, Ernst Cassirer, Claude Lévi-Strauss, Leo Strauss, Jürgen Habermas,
Abgeleitete Adjektive    
Rousseauist
Unterschrift von Jean-Jacques Rousseau
Unterschrift.

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Jean-Jacques Rousseau, geboren am 28. Juni 1712 in Genf und gestorben am 2. Juli 1778 in Ermenonville, ist Schriftsteller, Philosoph und Musiker. Schon in jungen Jahren wurde er von seiner Mutter zum Waise, wurde in einem Umfeld der Arbeiterklasse erzogen und führt ein Leben, das vom Wandern geprägt ist. Seine Werke machten ihn zwar in ganz Europa berühmt, brachten ihm aber auch Konflikte mit der katholischen Kirche und der Genfer Republik ein, die ihn zu häufigen Wohnortwechseln zwangen und ein immer akuteres Gefühl der Verfolgung schürten.

Als leidenschaftlicher Musikliebhaber versuchte Rousseau zunächst, sich auf diesem Gebiet einen Namen zu machen. Mit Le Devin du Village (1752), der ersten französischen komischen Oper, gelang ihm ein echter Erfolg. Sein Freund Diderot übertrug ihm die Verantwortung für den Musikteil der Encyclopédie. Von da an wurde er von der Öffentlichkeit mit der philosophischen Bewegung der Aufklärung in Verbindung gebracht, von der er sich jedoch nach und nach distanzierte, indem er die Bedeutung von Gefühl und Sensibilität im Gegensatz zur kalten voltairischen Vernunft betonte. Weit davon entfernt, Diderots atheistischen Materialismus zu teilen, bekräftigt er die Existenz Gottes auf der Grundlage von Gefühlen und Emotionen angesichts des Mysteriums der Natur, des angeborenen Sinns für Gut und Böse und des Strebens nach Transzendenz. Sein Credo legt er in „Das Glaubensbekenntnis des Savoyervikars“ dar.

Ab 1750 begann sich Rousseau mit dem Diskurs über die Wissenschaften und Künste als führender Denker zu etablieren. Seine Gedanken wurden klarer und stärker mit dem Diskurs über den Ursprung und die Grundlagen der Ungleichheit unter Männern (1755) und dann über den Gesellschaftsvertrag (1762). Seine politische Philosophie basiert auf der Idee, dass der Mensch von Natur aus gut ist und dass die Gesellschaft ihn korrumpiert, dass die Interaktion mit anderen Menschen den Menschen „böse“ macht und unweigerlich zu einer Zunahme der Ungleichheiten führt. Um eine gerechtere und egalitärere Gesellschaft zu schaffen, muss der Mensch auf einen Gesellschaftsvertrag zurückgreifen und sich von Gesetzen leiten lassen, die notwendigerweise aus dem „allgemeinen Willen“ des Volkes resultieren. Diese Gesetze sind nicht universell, sondern spezifisch für jeden Staat und jede einzelne politische Körperschaft, abhängig von deren Geschichte und Gepflogenheiten. Rousseau ist damit der erste, der dem Volk Souveränität verleiht, was ihn zu einem der Vordenker der Demokratie (und insbesondere der direkten Demokratie) macht, auch wenn er im Bereich der Exekutivgewalt einen Wahladel, nicht aber einen Erbadel befürwortet.

Im literarischen Bereich hatte Jean-Jacques enormen Erfolg mit dem Briefroman Julie ou la Nouvelle Héloïse (1761), der seine Leser mit seiner vorromantischen Darstellung des Vorrangs des Gefühls der Liebe über Unterschiede in der sozialen Lage und im Einkommen verführte – und setzte damit seinen Kampf gegen Ungleichheiten durch Fiktion fort. Überzeugt von der Vervollkommnungsfähigkeit der menschlichen Spezies legte er großen Wert auf Bildung und schlug in Émile oder Über die Bildung (1762) ein detailliertes Bildungsprogramm vor, das die wichtigsten Wachstumsphasen von der Wiege bis zum Erwachsenenalter verfolgt. Auch dieses Werk hatte eine enorme Wirkung, doch die Aura seines Autors wurde etwas getrübt, als seine Gegner enthüllten, dass er die fünf Kinder, die er mit Thérèse Levasseur hatte, einer Gasthausdienerin, die er nach mehr als dreißig Jahren des Zusammenlebens am Rande gesellschaftlicher Konventionen schließlich heiratete, in den Findlingen untergebracht hatte. Im Jahr 1766 flüchtete er, verfolgt von den französischen Behörden und mit einem Aufenthaltsverbot in Genf und Bern, für mehr als ein Jahr nach England, wo er mit dem Schreiben der „Confessions“ begann, die nach seinem Tod veröffentlicht wurden. Als einer der ersten Autoren, die eine Autobiografie verfassten, zeichnet er in diesem Werk seine intellektuelle Entwicklung und seine romantische Entwicklung nach, ohne zu zögern, auch Taten zu gestehen, für die er noch immer brennende Scham empfindet. Am Ende seines Lebens drückte er in „Die Träumereien des einsamen Wanderers“ seine Liebe zur Natur aus und beschäftigte sich gleichzeitig mit der eingehenden Beobachtung seiner intimen Gefühle.

Nach seinem Tod wurde er zum Gegenstand eines wahren Kultes und sein Grab wurde eifrig besucht, sowohl von französischen, preußischen als auch englischen Besuchern. Während der Revolution wurde er aufgrund seiner Ideen zur Struktur sozialer Bindungen und zur Bildung nationaler Gefühle zu einer wichtigen Referenz. Sein Leichnam wurde 1794 in das Pantheon überführt.

Seine politische Philosophie basiert auf umfangreichen Lektüren sowohl antiker Autoren als auch zeitgenössischer Philosophen, Juristen und Ökonomen, insbesondere Hobbes und insbesondere Locke. Er steht den beiden letztgenannten jedoch kritisch gegenüber, weil er glaubt, dass politische Systeme, die auf wirtschaftlicher Interdependenz und Eigeninteressen basieren, zu Ungleichheit und weit verbreitetem Egoismus führen.

Sein Denken hatte einen erheblichen Einfluss auf Philosophie, Politik, Bildung, Geschmack und Moral. Er gilt als der wahre Begründer der Anthropologie, weil er das Problem des Übergangs von der Natur zur Kultur stellte. Er hat die französische republikanische Bewegung sowie die Philosophie Kants tiefgreifend beeinflusst. Mit seiner bemerkenswert überzeugenden Prosa und seinem Bekenntnis zur Subjektivität des Autors hat er die Literatur geprägt. Er etablierte sich auch als ein zutiefst aufrichtiges und seinen Ursprüngen treues Wesen, das stolz völlige Autonomie von der Macht beanspruchte.

Im 20. Jahrhundert kam es zu einer Kontroverse zwischen denjenigen, die glaubten, dass seine Schriften den Totalitarismus inspirierten, und denen, die ihn entlasteten. Nachdem Rousseau lange Zeit eine Ikone der französischen Linken war, wird er nun von einem rechten Nostalgiker für kleine, vollkommen homogene Heimatländer adoptiert, während er weiterhin Intellektuelle auf der ganzen Welt inspiriert, die über zunehmende Ungleichheiten besorgt sind.
Biographie
Familie und Kindheit
Handschriftliche Registerseite.
Taufe von Jean-Jacques Rousseau am 4. Juli 1712 in der Kathedrale Saint-Pierre in Genf. Der Vorname seines Großvaters David wird fälschlicherweise anstelle des Vornamens seines Vaters Isaac aufgeführt.

Die Familie stammt aus Montlhéry[1], in der Nähe von Étampes, südlich von Paris[n 1]. Der Urgroßvater (Ur-Ur-Ur-Großvater) von Jean-Jacques, Didier Rousseau (1530-1580/84), verließ diese Stadt, um vor der religiösen Verfolgung der Protestanten zu fliehen[2]. Er ließ sich 1549 in Genf nieder, wo er ein Gasthaus eröffnete[3]. Dessen Enkel, Jean Rousseau (1606–1684), arbeitete wie sein Sohn David Rousseau (1641–1738), Rousseaus Großvater, als Uhrmacher, ein damals angesehener und lukrativer Beruf[4],[5],[6].
Gravur. Ein Uhrmacher arbeitet bei Licht, das durch ein Fenster fällt. Zu seiner Rechten liest ein kleines Kind, das auf einem niedrigen Hocker sitzt.
Jean-Jacques liest seinem Vater vor. (Maurice Leloir, 1889)

Jean-Jacques Rousseau wurde am 28. Juni 1712 im Haus seiner Eltern in der Grande rue de la boulangerie in der Oberstadt von Genf geboren. Er ist der Sohn von Isaac Rousseau (Genf, 1672 – Nyon, 1747), einem Uhrmacher wie sein Vater und Großvater, und von Suzanne Bernard (Genf, 1673 – Genf, 1712), selbst Tochter eines Uhrmachers namens Jacques Bernard[7] und Nichte – nicht Tochter, wie die Confessions behaupten – eines „Ministers“, eines Pfarrers aus Genf, der sie adoptiert hatte und ihm sein Vermögen vermacht hatte[8]. Isaac und Suzanne heirateten 1704, nachdem eine erste Verbindung die beiden Familien zusammenführte, nachdem Suzannes Bruder Gabriel Bernard 1699 Isaacs Schwester Théodora Rousseau geheiratet hatte. Ein erster Junge, François, wurde am 15. mars 1705 geboren, dann ließ Isaac seine Frau und sein Neugeborenes in Genf zurück, um in Konstantinopel als Uhrmacher zu arbeiten[9]. Er blieb dort sechs Jahre lang und kehrte 1711 nach Hause zurück, als seine Frau ein zweites Kind bekam, das am 7. Juli 1712, neun Tage nach der Geburt von Jean-Jacques, an Kindbettfieber starb[10].
Gravur. Ein Kind schützt mit seinen Armen einen Strauch, den ein Mann fällen will.
Jean-Jacques im Haus von Pastor Lambercier. Postkarte, 1912.

Jean-Jacques wurde zunächst von seinem Vater und seiner Tante Suzon in dem Haus großgezogen, in dem er geboren wurde. Aufgrund von Geldproblemen musste Isaac 1717 das Haus in der Oberstadt verkaufen und in das Faubourg de Saint-Gervais umziehen, das beliebte Viertel der Unterstadt, das eine solide Tradition sozialer Forderungen hatte, die durch Abhandlungen über Geschichte und Politik gestützt wurde.[11] Ab seinem siebten Lebensjahr las Jean-Jacques seinem Vater Bücher aus der Familienbibliothek vor, darunter Tacitus, Plutarch und Grotius[12].

Das Genf dieser Zeit wurde von einer kleinen Klasse von Aristokraten kontrolliert, die ihre Macht ausbauen wollten, indem sie die Spaltung zwischen den Handwerkern, die den Status von „Bürgern“ hatten – von seiner ersten Rede an behauptete Jean-Jacques stolz diesen Titel und zeigte seine Solidarität mit der Klasse der Handwerker[n 2] – und den „einfachen Einwohnern“, die zur Mehrheit der Bevölkerung geworden waren[13]. Nach einer Auseinandersetzung mit einem Landsmann flüchtete Isaac Rousseau am 11. Oktober 1722 nach Nyon in der Waadt, um der Justiz zu entgehen[14]. Er kehrte nie nach Genf zurück, pflegte jedoch einige Kontakte zu seinen Söhnen, insbesondere zu Jean-Jacques, der regelmäßig nach Nyon reiste und dem er seine Leidenschaft für Bücher mitteilte. Er vertraute seine Nachkommen seinem Schwager[n 3] Gabriel Bernard an, einem Angestellten der Festungsanlagen, der ebenfalls im Viertel Saint-Gervais lebte[16].

Er wohnte bei seinem Cousin Abraham Bernard und bei Pastor Lambercier in Bossey am Fuße des Salève südlich von Genf. Jean-Jacques verbrachte dort zwei Jahre (1722-1724)[17]. Er wird sich seiner Sexualität bewusst, als Mademoiselle Lambercier, die Schwester des Pfarrers, ihn verprügelt – eine Episode, die er zu Beginn von Confessions (I, S. 11-13) ausführlich erzählt und die oft als Quelle eines sadomasochistischen Impulses analysiert wurde[18],[19]. Diese glückliche Zeit endete, als er verdächtigt wurde, einen Kamm gebrochen zu haben, und zu seinem Onkel zurückgeschickt wurde, mit dem bleibenden Gefühl, zu Unrecht beschuldigt worden zu sein[20].

Sein Onkel vermittelte ihn dann als Lehrling zu einem Angestellten und dann, da das Kind nicht motiviert war, zu einem Graveurmeister, Abel Ducommun. Der Lehrvertrag wurde am 26. April 1725 für die Dauer von fünf Jahren unterzeichnet. Jean-Jacques sieht sich mit einem tyrannischen Herrn und strenger Disziplin konfrontiert[21]. Als Reaktion darauf begeht er manchmal mit einer Gruppe von Kameraden geringfügige Diebstähle, die er als eine Art „Entschädigung“ rechtfertigt. » Vor allem vertieft er sich in die Lektüre, sobald er seinem Meister den Rücken zuwendet[23]. Nach dreijähriger Lehrzeit kam er am 14. mars 1728 spät von einem Spaziergang außerhalb der Stadt zurück und stellte fest, dass die Tore von Genf geschlossen waren. Er beschloss zu fliehen, aus Angst, erneut von seinem Meister geschlagen zu werden, nicht ohne sich von seinem Cousin Abraham verabschiedet zu haben[24]. Er ist keine sechzehn Jahre alt.
Madame de Warrens und die Konversion zum Katholizismus
Gravur. Vor einem Haus lächelt eine elegante Frau einen schlecht gekleideten jungen Mann an, der ein Bündel auf der Schulter trägt.
Erstes Treffen mit Madame de Warens durch Steuben (1830) in Annecy.

Nach einigen Tagen der Wanderung flüchtete er aus Not, um etwas zu essen, zum Priester von Confignon, Benoît de Pontverre. Er schickte ihn zu einer Waadtländerin aus Vevey, Baronin Françoise-Louise de Warens, einer 28-jährigen blonden Frau, die kürzlich geschieden und zum Katholizismus konvertiert war, sehr kultiviert war und sich um Konvertierungskandidaten kümmerte[25]. Rousseau empfindet große Zuneigung zu der Frau, die seine Vormundin werden wird. Die Baronin schickte ihn nach Turin in das Hospiz der Katechumenen von Spirito Santo, wo er am 12. April 1728 ankam. Auch wenn er in seinen „Bekenntnissen“ behauptet, er habe sich lange gegen seinen Übertritt zum Katholizismus gewehrt, scheint er sich tatsächlich recht schnell damit abgefunden zu haben und ließ sich am 23. April taufen[26]. Er lebte einige Monate als Halbmüßiggänger in Turin, überlebte dank einiger Anstellungen als Lakaiensekretär und erhielt Ratschläge und Subventionen von Aristokraten und Äbten, denen er Mitgefühl einflößte. Während seiner Anstellung bei der Gräfin von Vercellis ereignete sich die Episode des Diebstahls eines Bandes ihrer Nichte, für das er feige die Schuld einer jungen Köchin, Marion, in die Schuhe schob, die daraufhin entlassen wurde[27],[sp 1].

Rousseau verzweifelte daran, sich aus seinem Zustand zu erholen, entmutigte seine Beschützer und kehrte leichten Herzens nach Annecy zurück, um im Juni 1729 die Baronin de Warens zu treffen[28]. Als schüchterner und sensibler Teenager ist er auf der Suche nach weiblicher Zuneigung, die er bei der Baronin findet. Er ist ihr „Kleiner“, er nennt sie „Mama“ und wird zu ihrem Faktotum[29]. Er gibt in den „Geständnissen“ zu, dass er vor seiner Mutter kein sexuelles Verlangen verspürte, sondern dass er sich dem „Zusatz“ des einsamen Vergnügens hingab[sp 2],[30]. Da er sich für Musik interessierte, ermutigte sie ihn im Oktober 1729, mit einem Chorleiter, Herrn Le Maître, zusammenzuarbeiten. Doch während einer Reise nach Lyon ließ Rousseau Le Maître verzweifelt mitten auf der Straße zurück und litt an einem epileptischen Anfall[31]. Da er Madame de Warens nicht finden konnte, wanderte er ein Jahr lang in der Schweiz umher und gab dann im November 1730 seinen ersten Musikunterricht in Neuenburg. Im April 1731 traf er in Boudry einen falschen Archimandriten, dessen Dolmetscher er wurde, bis der Gauner ziemlich schnell entlarvt wurde[32].
Bei einem Spaziergang im Grünen schaut sie ihn an, ihren Arm um seinen Ellenbogen gelegt; er hat den Blick gesenkt.
Rousseau und Madame de Larnage, Lithographie von Paul Gavarni.

Im September 1731 kehrte er zu Madame de Warens zurück, die nun in Chambéry lebte. Bei ihr trifft er auf Claude Anet, eine Art Kammerdiener, der aber auch der Liebhaber der Hausherrin ist[33]. Madame de Warrens ist der Ursprung eines großen Teils seiner sentimentalen und romantischen Erziehung. Das Trio funktionierte so gut es ging, bis Claude Anet am 13. mars 1734 an einer Lungenentzündung starb[34]. „Mama“ und Jean-Jacques lassen sich im Sommer und Herbst in Charmettes[n 4] nieder. In diesen wenigen idyllischen und unbeschwerten Jahren, die Confessions hervorrufen, widmete er sich der Lektüre, indem er aus der bedeutenden Bibliothek von Herrn Joseph-François de Conzié schöpfte, mit der er „einen Ideenspeicher“ schuf[sp 3]. » Als großer Wanderer beschreibt er auch das Glück, in der Natur zu sein, das Vergnügen, das mit Spaziergängen und Tagträumen verbunden ist, und wird sogar als Dromedar bezeichnet[35]. Er arbeitete in den Verwaltungsdiensten des Katasters des Herzogtums Savoyen, dann als Musiklehrer bei jungen Mädchen aus dem kammerianischen Bürgertum und Adel. Doch sein Gesundheitszustand ist anfällig. „Maman“ schickte ihn im September 1737 zu einem Professor aus Montpellier, Dr. Während dieser Reise lernte er Madame de Larnage kennen, die zwanzig Jahre älter als er und Mutter von zehn Kindern war, aber seine wahre Initiatorin der körperlichen Liebe war[37] und deren Erinnerung er vierzig Jahre später noch immer voller Emotionen wachruft[sp 4].

Als er im Februar 1738 nach Chambéry zurückkehrte, war er überrascht, in Madame de Warens einen neuen Konvertiten und Liebhaber vorzufinden: Jean Samuel Rodolphe Wintzenried, 22 Jahre alt, der die Erwartungen der Dame besser erfüllte[38]. Im Juli 1738 veröffentlichte er „eine mittelmäßige Studie mit dem Titel: Wenn die Welt, in der wir leben, eine Kugel ist? Geometrische und astronomische Auflösung“, die sich mit Längenunterschieden bei der Berechnung von Meridianen befasst[39]. Kurz darauf schrieb er seine erste Gedichtsammlung: Le Verger de Madame la Baronne de Warens, ein hochtrabendes Gedicht, das 1739 in Lyon oder Grenoble veröffentlicht wurde[40]. Aber er langweilte sich und gestand es seiner Wohltäterin, die ihn als Hauslehrer bei Herrn de Mably in Lyon anstellte, wo er am 1. Mai 1740 ankam[41].
Musiklehrer und Komponist
Ganzgesichtiges Porträt einer Frau „aufmerksam, kokett, offenherzig, freundlich, verschmitzt und gutmütig“ (Flaubert).
Porträt von Frau Dupin. „Ich bin beunruhigt. Ich schweife ab. Und kurz gesagt, hier bin ich in Madame Dupin verliebt. »[sp 5] Von Jean-Marc Nattier.
Porträt der Marquise de Broglie (1718-1777) als Sultanin von Jean-Marc Nattier.

Als Rousseau Lehrer der beiden Söhne des Generalprovosts von Lyon wurde, gelangte er in den Kreis zweier bedeutender Persönlichkeiten der Aufklärung, denn M. de Mably war der ältere Bruder von Gabriel Bonnot de Mably und Étienne Bonnot de Condillac, die sich beide durch Literatur und Wissenschaftsphilosophie auszeichneten[42]. Als Lehrer ohne jegliche Erfahrung oder Autorität verfasste Rousseau eine Abhandlung, die er Herrn de Mably über die Erziehung seines Sohnes Monsieur vorlegte, in der einige der Prinzipien von Émile bereits im Keim enthalten sind[43]. Durch die Gelegenheit, die gute Gesellschaft von Lyon kennenzulernen, schloss er einige Freundschaften, insbesondere die von Charles Borde, der ihn mit der Hauptstadt bekannt machte. Chambéry ist in der Nähe und er kann „Mama“ ein paar Mal besuchen, aber die Verbindungen sind schwach. Nach einem schwierigen Jahr mit seinen jungen Schülern einigte sich Rousseau mit Herrn de Mably auf die Beendigung des Vertrags und kehrte im Mai 1741 zu Madame de Warens zurück. Doch er blieb dort nur ein paar Monate und kehrte nach Lyon zurück, wo er den Intendanten Pallu traf und dem Herzog von Richelieu vorgestellt wurde, der ihn überzeugte, sein Glück in Paris zu versuchen[44].

Jean-Jacques kehrte jedoch im Januar 1742 zu Madame de Warens zurück. Anschließend bereitete er sich auf seine Reise in die Hauptstadt vor, indem er an einem Musiknotationsprojekt und einer Komödie namens Narcissus arbeitete. Als er im Juli mit einem Empfehlungsschreiben an Herrn de Boze in Paris ankam, wurde er Réaumur vorgestellt, der ihm erlaubte, bei der Akademie der Wissenschaften eine Dissertation einzureichen, in der er sein System der Notenschrift vorstellte, das die Ersetzung des Notensystems durch ein numerisches System vorschlug. Die Akademiker sind nicht von einem Projekt überzeugt, das ihnen nicht neu erscheint und insbesondere von Pater Souhaitty bereits erfunden wurde. Rousseau blieb hartnäckig, verbesserte sein Projekt und ließ es 1743 auf eigene Kosten unter dem Titel Dissertation über moderne Musik veröffentlichen, ohne den erhofften Erfolg zu erzielen[45].

Er schloss eine große Freundschaft mit Denis Diderot, den er im September 1742 traf[46]. Diese Freundschaft, die auf einem gemeinsamen Musik-, Theater- und Literaturgeschmack basiert, ist geprägt von intensiven Diskussionen und unterbrochen von Schachpartien, die Rousseau stets gewinnt[47]. Es wird eine große Rolle in ihrer intellektuellen Entwicklung spielen und etwa fünfzehn Jahre dauern[n 5].

Nachdem Pater Castel Jean-Jacques erklärt hat, dass „in Paris alles von Frauen gemacht wird“, besucht er häufig die Salons von Madame de Besenval (deren Tochter die Marquise de Broglie ist) und Madame Dupin, einer der brillantesten Frauen von Paris – die er vergeblich zu verführen versucht. Sie vertraute ihm für eine Woche die Erziehung ihres 13-jährigen Sohnes Jacques-Armand Dupin de Chenonceaux an, der ihr das Leben unmöglich machte[48].

Im Mai 1743 begann er mit der Komposition eines Heldenballetts, Les Muses galantes, dessen Auszüge 1744 in Venedig aufgeführt wurden[49],[n 6].
Botschaftssekretär in Venedig
Venedig, Der Bucentaur kehrt am Himmelfahrtstag zur Mole zurück, von Canaletto (1728).

Im Juli 1743 wurde er als Sekretär von Pierre-François, Graf von Montaigu, eingestellt, der gerade zum Botschafter in Venedig ernannt worden war. Seine Italienischkenntnisse und sein Eifer machten ihn für einen inkompetenten Botschafter unverzichtbar, der weder Italienisch noch Venezianisch sprach und schlecht schrieb – ein großes Problem in einer Republik, in der die meisten offiziellen Mitteilungen schriftlich erfolgen mussten.[50],[51] Er schätzt das lebhafte Leben Venedigs mit seinen Shows, der italienischen Musik und seinen Mädchen – insbesondere der Zauberin Zulietta, die ihm schließlich rät, stattdessen Mathematik zu studieren[sp 6]. Doch die Wichtigkeit, die er sich selbst beimisst, macht ihn für Montaigu arrogant und unerträglich, der ihn nach einem Jahr entlässt. Am 10. Oktober 1744 kehrte er nach Paris zurück und hatte das Gefühl, vom Botschafter gedemütigt worden zu sein[52]. Diese kurze Erfahrung ermöglichte es ihm dennoch, die Funktionsweise des venezianischen Regimes zu beobachten, und in diesem Moment, als er einunddreißig Jahre alt war, erwachte sein Interesse an Politik und er konzipierte das Projekt eines großen Werks mit dem Titel „Politische Institutionen“, das aber zum berühmten „Der Gesellschaftsvertrag“ werden sollte. Er arbeitete dort von Zeit zu Zeit mehrere Jahre lang, während seine Erfahrung der Unterordnung seine demokratischen Gefühle wiederbelebte und das Projekt eines Diskurses über Ungleichheit entstehen ließ[53].
Freundschaften und Weggefährten in Paris

1745 stellte er Condillac Diderot vor und das Trio beschloss, sich jede Woche zum Mittagessen zu treffen[n 7].

Er zog in das Hôtel Saint-Quentin in der Rue des Cordiers, wo er bei einer jungen Wäscherin, Marie-Thérèse Levasseur[n 8], einzog. Letzteres bringt ihm die Zuneigung, die ihm fehlt. Jean-Jacques muss dann nicht nur Thérèse, sondern auch ihre eher aufdringliche Familie unterstützen[54]. Zwischen 1747 und 1752 brachte Thérèse fünf Kinder zur Welt, die Jean-Jacques bei den Findelkindern, der damaligen Staatshilfe, untergebracht hatte[55]. Er begründete dies zunächst damit, dass er nicht über die Mittel verfüge, eine Familie zu ernähren[sp 7],[56]. In den Bekenntnissen rechtfertigt er sich damit, dass er dies als „eine Tat eines Bürgers, eines Vaters und eines Bewunderers von Platons Republik[sp 8]“[n 9] darstellt. Diese Entscheidung wird später von Voltaire kritisiert, wenn er sich in seinem Buch Émile als Lehrer ausgibt, und auch von denen, die er die „Holbachische Clique“ (das Gefolge von D'Holbach, Grimm, Diderot usw.) nennt[n 10].
Jean-Jacques wurde 1743 von Louise Dupin empfangen. Abb. Geständnisse.

Um den Sieg von Fontenoy (Mai 1745) zu feiern, wurde Rousseau eingeladen, an der Schaffung des Komödienballetts Les Fêtes de Ramire von Rameau mitzuwirken, das auf La Princesse de Navarre von Voltaire basiert, doch sein Beitrag wurde letztendlich ignoriert.[57] Er verdiente seinen Lebensunterhalt damit, dass er von 1745 bis 1751 als Sekretär und dann als Hauslehrer für die Dupins von Francueil arbeitete: Er half ihrem Ehemann bei der Zusammenstellung eines Werks über Chemie und einer Kritik von Montesquieu, während er Frau Dupin beim Verfassen verschiedener Essays mit feministischer Note half, während er sich mit Werken der Geschichte, Ethnographie und Politikwissenschaft beschäftigte[58]. Der Kreis seiner Bekannten erweiterte sich 1747 um Louise d'Épinay[n 11], D'Alembert und Grimm. Um die Gesellschaft im Château de Chenonceau zu unterhalten, schrieb er eine Komödie in drei Akten, L'engagement téméraire, die 1748 aufgeführt wurde[59].

Im Jahr 1747 planten Rousseau und Diderot die Herausgabe einer satirischen Zeitschrift mit dem Titel „Le Persifleur“, die sie wiederum herausgaben und in der sie kritisch über neue Werke berichteten[60], doch dieses Projekt wurde aufgegeben, als Diderot und d’Alembert offiziell zur Mitarbeit an der Encyclopédie eingeladen wurden, deren Co-Direktoren sie im Oktober 1747 wurden[61].

Seine materielle Situation verbesserte sich etwas und er zog mit Thérèse in das Hôtel du Languedoc, rue de Grenelle-Saint-Honoré[62].
Erste große Werke
Schwarz-Weiß-Foto. Frontalporträt eines Mannes mit kurzer Perücke und weit geöffnetem Hemd auf der Brust.
Pierre-Alexandre DuPeyrou, reicher Einwohner von Neuenburg und Freund von Rousseau, dessen Werk er teilweise veröffentlichte.
Dauer: 4 Minuten und 17 Sekunden.4:17
Airs of Colette aus The Village Soothsayer, gesungen von Martha Angelici (1937).

Nachdem er 1749 seinen Diskurs über die Wissenschaften und Künste in einem Wettbewerb vorgetragen hatte, wurde er 1750 zum Sieger erklärt, was ihm sofortigen Ruhm einbrachte. Anschließend gab er seine Jobs als Sekretär und Tutor auf, um unabhängig zu werden, und verdiente seinen Lebensunterhalt mit der Transkription von Partituren, wie er es schon seit Jahren tat; er nimmt eine einfachere Kleidung an, die mehr im Einklang mit den im Diskurs entwickelten Ideen steht[63]. Im Bereich der Ideen kommt Rousseaus wahre Berufung zum Vorschein und er distanziert sich von „allen unseren schönen Köpfen, außer einem[n 12]“ und damit von einer Literatur, die nur darauf abzielt, den Großen zu gefallen. Laut Launays Analyse wäre von nun an „die einzige große Literatur die politische Literatur“, die im persönlichen Engagement des Schriftstellers verankert sei[64].

Am 18. Oktober 1752 wurde sein in sechs Tagen komponiertes Einakter-Zwischenspiel Le Devin du Village vor König Ludwig XV. und dem Pompadour in Fontainebleau aufgeführt. Diese erste französische komische Oper war ein Erfolg, doch Rousseau vermied die Präsentation vor dem König am nächsten Tag und verweigerte damit die ihm zu gewährende Rente[65], was ihm die Vorwürfe Diderots einbrachte[sp 9]. Nach dieser ersten ernsthaften Auseinandersetzung mit seinem Freund gelangte Rousseau dazu, „die theoretischen Gründe für seinen Hass auf die Reichen und alle daraus resultierenden Prinzipien klar zu formulieren“[66]. »
Foto einer handgeschriebenen Seite mit Radierungen.
Fragment des Manuskripts des Diskurses über den Ursprung und die Grundlagen der Ungleichheit unter den Menschen (1754).

Unmittelbar danach führte er sein Theaterstück Narcisse auf, an dem Marivaux einige Änderungen vorgenommen hatte[67] und dessen Vorwort das zentrale Thema seiner politischen Philosophie zum Ausdruck bringt[68]. Zu dem Kreis, in dem er verkehrte, gehörten neben Diderot auch Condillac, Grimm, Raynal, d'Alembert, d'Holbach und Louise d'Épinay[69]. In diesem Jahr, 1752, begann der Streit zwischen den Narren. Daran beteiligte sich neben den Enzyklopädisten auch Rousseau, indem er seinen „Brief über die französische Musik“ verfasste, in dem er den Vorrang der italienischen Musik vor der französischen Musik und den Vorrang der Melodie vor der Harmonie behauptete und dabei Jean-Philippe Rameau angriff[70].

Im November 1753 startete die Akademie von Dijon einen weiteren Wettbewerb über die Ursache der Ungleichheit[n 13]. Jean-Jacques begeisterte sich für dieses Thema und schrieb seinen Diskurs über den Ursprung und die Grundlagen der Ungleichheit unter Männern (auch Diskurs über die Ungleichheit oder Zweiter Diskurs genannt), der ihn schließlich berühmt machte. Er vertritt die These, dass der Mensch von Natur aus gut sei, die Gesellschaft ihn aber korrumpiere[71].

Das Werk löst, ebenso wie der Erste Diskurs, eine lebhafte Kontroverse seitens Voltaires, Charles Bonnets, Castels und Frérons aus[72]. Rousseau beginnt dann, sich von den fortschrittsgläubigen atheistischen Enzyklopädisten zu distanzieren, während er selbst Tugend und Liebe zur Natur vertritt.
Kurze Rückkehr nach Genf

Ohne das Ergebnis des Wettbewerbs abzuwarten, beschließt Jean-Jacques, in Genf, das er vor 26 Jahren verlassen hatte, neue Energie zu tanken – nicht ohne einen Umweg über Chambéry zu machen, um Madame de Warens zu besuchen, die durch Fehlinvestitionen stark verarmt ist und der er Hilfe bringt[73]. Von Chambéry aus datiert er die Widmung nach Genf und die Übermittlung seines Diskurses über die Ungleichheit auf den 12. Juni 1754, denn laut Trousson „kam es ihm politisch vor, sie von einem Ort aus zu datieren, der weder Frankreich noch Genf war[74]. »

Um wieder vollwertiger Genfer Bürger zu werden, reintegrierte er mit Unterstützung des Pfarrers von Cologny den Protestantismus, präsentierte Thérèse als seine Amme und machte intern eine klare Unterscheidung zwischen seiner Akzeptanz der offiziellen Religion und seinem inneren Glauben[75], wie er in Les Confessions erklärte: „Daaus folgte, dass ich, um Bürger zu sein, protestantisch sein musste[sp 10]. » Während seines viermonatigen Aufenthalts in Genf traf er insbesondere Jean Jallabert, Jacob Vernet, Jacob Vernes, Firmin Abauzit sowie Paul Moultou, der ein bedingungsloser Freund wurde[76]. Er arbeitete an einer Übersetzung der Historien des Tacitus, entwarf eine Tragödie in Prosa mit dem Titel Lucretia und dachte über den Plan seiner politischen Institutionen nach. Doch er kann in Genf seinen Lebensunterhalt nicht wie in Paris verdienen und erkennt, dass die politische und kirchliche Zensur dort schlimmer sein könnte. Nach seiner Entscheidung verließ er am 10. Oktober 1754 mit Thérèse die Stadt und fünf Tage später fanden sie in Paris ihr Zuhause[77].

Jean-Jacques wusste seit dem 18. August, dass die Dijon-Jury seinen Text unter Berufung auf verschiedene Vorwände nicht gekrönt hatte. Da er dies vorhersah, hatte er im Juni Schritte im Hinblick auf die Veröffentlichung bei der in Amsterdam ansässigen Druckerei Marc-Michel Rey eingeleitet. Er zog die Sache in die Länge, lieferte die Kopien aber schließlich ein Jahr später, im Mai 1755, aus[78].
Ruhm
Porträt einer sitzenden Frau mit geneigtem Kopf, die in einer Hand ein Buch hält, die andere am Kinn, mit kokettem Gesichtsausdruck.
Louise d'Épinay, die Rousseau die Eremitage im Wald von Montmorency schenkte. Pastell von Jean-Étienne Liotard.

Rousseau thematisiert nicht mehr nur die bürgerliche Gesellschaft wie die Hofkünstler oder Gelehrten früherer Jahrhunderte. Er hört nie auf, sich an ein anderes Publikum zu wenden, das sich von dem der High Society unterscheidet, die die literarischen Salons heimsucht[79]. Seine zweite Rede löste deutlich weniger Reaktionen aus als die erste[80]. Allmählich wird seine Berühmtheit nach seinen eigenen Worten „katastrophal“, diese Berühmtheit, die er als soziale Waffe suchte, wendet sich gegen ihn, und er gerät in Paranoia, konfrontiert mit der öffentlichen Persönlichkeit, zu der „Jean-Jacques“ geworden ist, der Person, die die Menschen sehen und treffen wollen und deren Porträts im Umlauf sind[79],[81].
Lebenswandel (1756-1759)

In dieser Zeit, als der Zirkel oder die Originale (1755), Palissots Komödie, die Enzyklopädisten lächerlich machte, verspürte Rousseau das Bedürfnis, sein Leben zu ändern und dem Gebot zu folgen, das er nun in zahlreichen Texten aufnahm: „vitam impedere vero (sein Leben der Wahrheit widmen)“[82]. Zuerst wechselt er sein Outfit. „Ich ließ das Gold und die weißen Strümpfe zurück; ich nahm eine runde Perücke; ich legte das Schwert nieder; ich verkaufte meine Uhr und sagte mir mit unglaublicher Freude: Gott sei Dank werde ich nicht mehr wissen müssen, wie spät es ist“[sp 11],[83]. Darüber hinaus verließ er die Stadt, um sich auf dem Land niederzulassen, zunächst in der Eremitage im Wald von Montmorency, dann im Haus von Petit Mont-Louis. Schließlich lehnt er die ihm angebotenen Plätze und Pensionen ab. Um frei zu bleiben, verdient er seinen Lebensunterhalt als Musikkopist. Er brach auch die starke Bindung, die seit 1742 zwischen ihm und Diderot bestand[84].

Für Jean Starobinski verfolgt Rousseaus protzige Armut ein doppeltes Ziel. Es handelt sich in erster Linie um eine „Demonstration der Tugend auf stoische oder zynische Weise“, die darauf abzielt, das Gewissen zu alarmieren und auf die damals sehr starke soziale Ungleichheit hinzuweisen. Darüber hinaus ist es ein Ausdruck von Rousseaus Loyalität gegenüber seiner sozialen Herkunft[85]. Dennoch, so dieser Autor, besaß Rousseau das Genie, einem Prinzip zu folgen, das Plutarch sehr ähnelte, was er in einem Brief an seinen Vater formulierte, als er erst neunzehn Jahre alt war: „Ich schätze eine obskure Freiheit mehr als eine brillante Sklaverei[sp 12]“[85].
In der Eremitage

Im April 1756 stellte Madame d'Épinay ihr die Hermitage, ein Häuschen am Rande des Waldes von Montmorency, zur Verfügung. Er zog mit Thérèse und ihrer Mutter dorthin[86] und begann dann, seinen Roman Julie ou la Nouvelle Héloïse und sein Wörterbuch der Musik zu schreiben. Auf Wunsch von Frau Dupin verpflichtete er sich auch, die Manuskripte mit politischen Inhalten des Abbé de Saint-Pierre zu formatieren[87]. Anfang 1757 schickte Diderot Rousseau sein Drama „Der natürliche Sohn“, in dem es heißt: „Der gute Mensch ist in der Gesellschaft, nur der Böse ist allein.“ Rousseau wertet diese Antwort als Verleugnung seiner Entscheidungen und es kommt zu einem ersten Streit zwischen den Freunden[88].

Im Sommer hatte Diderot Schwierigkeiten, die Encyclopédie in Paris zu veröffentlichen. Da die Freunde Grimm und Saint-Lambert in den Siebenjährigen Krieg eingezogen werden, vertrauen sie ihre jeweiligen Geliebten, Madame d'Épinay und Madame d'Houdetot, dem tugendhaften Rousseau an. Jean-Jacques verliebt sich jedoch in Letzteren, auf den er die Figur der Heldin von La Nouvelle Héloïse projiziert, was zu einer intensiven, aber wahrscheinlich platonischen Romanze führt[89]. Aufgrund von Ungeschicklichkeit und Indiskretion verbreiten sich jedoch Gerüchte und gelangen an die Ohren des Liebhabers. Rousseau beschuldigt nacheinander seine Freunde Diderot, Grimm und Madame d'Épinay, die ihm endgültig den Rücken kehren werden. Verärgert teilte ihm Madame d'Épinay ihren Urlaub mit, und er musste die Eremitage am 15. Dezember 1757 verlassen[90].
In Montmorency

Im Januar 1758 zog Jean-Jacques nach Montmorency, wo er das Haus mietete, das 1898 sein Museum werden sollte[91]. Isoliert und an einer Steinkrankheit leidend, wird er schroff und menschenfeindlich. Er wird zunehmend eifersüchtig auf seine Unabhängigkeit und lehnt Spenden von seinen Freunden oder Menschen ab, die seine relative Armut lindern wollen[92]. Er erlangte jedoch die Freundschaft und den Schutz des Marschalls von Luxemburg und seiner zweiten Frau. Er betreibt eine intensive literarische Tätigkeit. Während er weiterhin Musik kopierte, kamen Besucher, die neugierig waren, eine berühmte Person kennenzulernen, und vertrauten ihm kleine Aufträge an, und so empfing er Casanova im Mai 1758 in Begleitung seiner Geliebten Mme d'Urfé[93].

Im Jahr 1759 kontaktierte er den Verleger Rey für den Druck seines Romans Julie ou la Nouvelle Héloïse, doch die Diskussionen zogen sich in die Länge und erst im April 1760 trafen die ersten Druckexemplare in Montmorency ein. Anschließend kümmerte sich Jean-Jacques um die Beauftragung von zwölf Illustrationsdrucken, die er sorgfältig überwachte. Im Februar 1761 wurde das Werk schließlich zum Verkauf angeboten. Es war der größte Erfolg des Jahrhunderts: Bis 1800 entstanden 72 Auflagen. Das Werk verlieh Jean-Jacques außerordentliche Popularität und die Aura eines Meisters der Tugend[94].

Im mars 1761 veröffentlichte er ein Projekt für einen ewigen Frieden[95]. Im Mai litt er stark an Lithiasis und fürchtete, nicht zu überleben. Anschließend veranlasste er die Veröffentlichung seines gesamten Werkes und wollte Thérèse vor der Not bewahren. Nachdem es einem Mönch am 18. Juni gelungen war, eine Sonde zu installieren, erholte er sich langsam[96].

Während On the Social Contract dem Buchhändler Rey anvertraut worden war, vertraute er im Herbst 1761 Émile or On Education den Buchhändlern Duchesne aus Paris und Néaulne aus Amsterdam an. Die beiden Werke erschienen 1762 dank der Freundlichkeit von Malesherbes, dem damaligen Direktor der Librairie. In „Das Glaubensbekenntnis des savoyischen Vikars“, das in Buch IV von Émile steht, widerlegt Rousseau den Atheismus und Materialismus der Enzyklopädisten ebenso wie die dogmatische Intoleranz der gläubigen Partei[97]. Im Gesellschaftsvertrag beruht die Grundlage der politischen Gesellschaft auf der Souveränität des Volkes und der bürgerlichen Gleichheit vor dem Gesetz, einem Ausdruck des allgemeinen Willens. Dieses letzte Werk wird die vorrevolutionäre Ideologie inspirieren[98]. Auch wenn Émile und der Gesellschaftsvertrag den Höhepunkt von Rousseaus Denken markieren, gefährden sie ihn dennoch, denn das Pariser Parlament und die Genfer Behörden hielten diese Werke für im Widerspruch zur religiösen Orthodoxie und verurteilten sie[99].
Von ziviler und religiöser Macht verboten

Im Juni 1762 verurteilte die Große Kammer des Pariser Parlaments Émile zum Verbannen und Verbrennen, weil er sich für eine natürliche Religion und eine auf der Natur basierende Erziehung einsetzte, die Moral und Gesellschaft bedrohten[100]. Für den Autor wurde die Verhaftung angeordnet. Rousseau war daher gezwungen, mit Hilfe des Marschalls von Luxemburg allein aus Frankreich zu fliehen; Thérèse wird später zu ihm stoßen. Er schreibt in dem Buch „Der Levit von Ephraim“, eine Figur, mit der er sich identifiziert, weil er von einer gerechten Gemeinschaft gerächt wird[101]. Er meidet Genf und flüchtet zu seinem Freund Daniël Roguin nach Yverdon. Während seine Verurteilung in Paris aus religiösen Gründen erfolgt, verurteilt der Genfer Rat vor allem auch den Gesellschaftsvertrag, dessen politische Prinzipien „sich als klar im Gegensatz zu denen der Genfer Verfassung erwiesen und für diese sogar gefährlich waren“. » Rousseau wird zur Festnahme und zum Erscheinen im Rat verurteilt. Unter den Mitgliedern des Rates kam keine Stimme zu seiner Verteidigung[102].

Nachdem Bern seinerseits ein Ausweisungsdekret erlassen hatte, muss Rousseau Yverdon verlassen. Anschließend ging er zu Madame Boy de la Tour in Môtiers, einer Stadt im Fürstentum Neuenburg unter der Herrschaft des preußischen Königs Friedrich II., bei dem Rousseau Asyl beantragte. Friedrich II. erklärt sich bereit, dem Gesetzlosen Gastfreundschaft zu gewähren, unter der Bedingung, dass er davon absieht, über „schäbige Angelegenheiten“ zu schreiben, und schlägt Gouverneur George Keith vor, ihm einhundert Kronen zu geben. Jean-Jacques lehnt dieses Geschenk stolz ab und sagt, er würde lieber „im Gras grasen und an den Wurzeln nagen, als von ihm [Frédéric] ein Stück Brot anzunehmen“[103]. »

Im August 1762 bekräftigte er in einem Brief an Frédéric-Guillaume de Montmollin, Pfarrer von Môtiers, seine Bindung an die reformierte Religion, zum großen Entsetzen Genfs und der Philosophen, die ihn weiterhin überwältigten, insbesondere Voltaire und d'Alembert[104]. Die Steinkrankheit macht ihm weiterhin zu schaffen und er muss regelmäßig katheterisiert werden. Damals nahm er ein langes armenisches Gewand an, um seine Zuneigung besser zu verbergen[105],[sp 13]. Er schrieb einen Einakter, Pygmalion, das erste musikalische Melodram, das „das Problem der Beziehung zwischen dem Künstler und seiner Schöpfung“ aufwirft und in dem sein Narzissmus zum Ausdruck kommt[106]. Er begann auch, eine romantische Fortsetzung von Émile mit dem Titel Émile et Sophie, ou les Solitaires zu schreiben, die jedoch unvollendet blieb[107].
Panorama-Landschaftsfotografie in Farbe, aufgenommen vom Schloss Erlach.
Das Moor und die Insel Saint-Pierre, auf der Rousseau lebte, von Norden aus gesehen.
Reproduktion eines handgeschriebenen Blattes.
Erste Seite des sogenannten „Pariser“ Manuskripts der Bekenntnisse, das Rousseaus Witwe Thérèse Levasseur dem Nationalkonvent 1794 anbot. Rousseau unternahm diese Arbeit, um sich nach den Angriffen Voltaires zu rechtfertigen[n 14].

Émile wurde im September 1762 auf den Index gesetzt und Christophe de Beaumont, Erzbischof von Paris, verhängte einen Bann gegen die Ideen von Le Vicaire Savoyard. Rousseau antwortete mit einem im mars 1763 veröffentlichten Brief an Christophe de Beaumont, der die römische Kirche angriff[108]. Sein bewusst „antipapistischer“ Ton beruhigte den Kleinen Rat von Genf jedoch nicht, der einen öffentlichen Widerruf forderte. Müde verzichtete Rousseau schließlich am 12. Mai 1763 auf seine Genfer Staatsbürgerschaft[109]. In der Zwischenzeit begeisterte er sich für die Botanik und vertraute sein Musikwörterbuch, das Ergebnis sechzehnjähriger Arbeit, einem Verleger an[110].

Der Konflikt mit Genf verschärfte sich mit der Veröffentlichung von Briefen aus dem Wahlkampf von Jean Robert Tronchin, dem Generalstaatsanwalt des Petit Conseil de Genève, im Oktober 1763, der darauf abzielte, die Macht des Patriziats zu stärken[111]. Auf Drängen von Vertretern des Genfer Volkes, die die Rechtmäßigkeit von Rousseaus Verurteilung durch den Petit Conseil bestreiten, antwortet Rousseau Tronchin mit seinen vom Berg aus geschriebenen Briefen, in denen er seine Position zur Religion des savoyischen Pfarrers verteidigt. Vor allem nimmt er seine „Demonstrationen des Gesellschaftsvertrags über die fatale Tendenz der Regierungen zur Degeneration[112]“ wieder auf und bezieht Stellung für den Generalrat, der das souveräne Volk vertritt, gegen das Vetorecht des Kleinen Rates[113]. Diese neun zwischen Oktober 1763 und Mai 1764 im Geheimen verfassten Briefe wurden Rey, seinem Verleger in Amsterdam, anvertraut, der sie im Dezember 1764 veröffentlichte. Anfang 1765 wurden sie in Den Haag und Paris verbrannt und in Bern verboten[114].

Dies ist der Moment, in dem Voltaire[n 15] beschloss, am 31. Dezember 1764 Le Sentiment des Citoyens anonym zu veröffentlichen, „ein abscheuliches und grausames Pamphlet“, in dem er Rousseau[n 16] zusätzlich beleidigt – höchste Schande –, um zu offenbaren, dass er seine Kinder verlassen habe, und das mit der Bemerkung endet, dass Rousseau den Tod verdient: „Wir müssen ihm beibringen, dass wir, wenn wir einen gottlosen Romancier leicht bestrafen, wir.“ eine abscheuliche, aufrührerische Person hart bestrafen[115]. » Der Pfarrer von Môtiers, Montmollin, der Jean-Jacques bei seiner Ankunft willkommen geheißen hatte, versuchte daraufhin, ihn mit Unterstützung der „Ehrwürdigen Klasse seiner Mitbrüder von Neuenburg“ zu exkommunizieren, jedoch ohne Erfolg. Geschützt durch ein Reskript Friedrichs II.[116] begeisterte sich Rousseau im Frühjahr 1765 für die Botanik und arbeitete an einem Verfassungsentwurf für Korsika. Er galt jedoch als aufrührerisch und die von Montmollin – der ihn als Antichrist bezeichnete[117] – zusammengetriebene Bevölkerung wurde bedrohlich und ging sogar so weit, Steine ​​nach ihm zu werfen. Aus Angst um sein Leben flüchtete Jean-Jacques am 10. September 1765 vorübergehend auf die Insel Saint-Pierre im Bielersee[118], von wo ihn die Berner Regierung am 24. Oktober[n 17] verwies. Vor seiner Abreise vertraute Jean-Jacques seinem Freund Du Peyrou einen Koffer an, der alle Papiere enthielt, die er besaß (Manuskripte, Entwürfe, Briefe und Briefkopien)[119].

Von da an lebt Rousseau in Angst vor einer gegen ihn gerichteten Verschwörung und beschließt, sein großes autobiografisches Werk in der Form der Rechtfertigung, „Confessions“, zu beginnen. Er reiste nach Paris, wo er sich im November und Dezember 1765 im Tempel aufhielt, wo er das Privileg der Extraterritorialität genoss, unter dem Schutz des Prinzen von Conti, der ihn aufforderte, nicht zu schreiben, ihm aber erlaubte, hochrangige Besucher – insbesondere Damen – zu empfangen, denen er von neun Uhr bis Mittag und von sechs bis neun Uhr Audienz gewährte, weil er beliebter denn je war[120].
Flucht nach England 1766-1767
Porträt von Rousseau im „armenischen“ Outfit (Haube und Pelzkragen), das er in London trug.
Porträt von Allan Ramsay von Rousseau in London im Jahr 1766. Rousseau sah darin eine Intrige von Hume[n 18].
Porträt eines sitzenden, geradeaus schauenden Mannes, reich gekleidet, in roter Jacke.
Porträt von David Hume von Ramsay, das mit dem von Rousseau oben ein Diptychon bildet. Rousseau beklagte die Asymmetrie in der Behandlung der beiden Porträts[121].
Frontispiz der Bemerkungen zu den Schriften und dem Verhalten von JJ Rousseau (1767), anonymes Werk von Johann Heinrich Füssli zur Verteidigung von Jean-Jacques[122].
Rousseau, links im Kaftan und mit einem Lot in der Hand, zeigt mit dem Zeigefinger auf Voltaire, der mit einer Peitsche ausgestattet ist und versucht, auf einem zu Boden gequetschten Riesen zu reiten, den er an einem Stück festhält. Im Hintergrund ein Galgen, an dem Gerechtigkeit und Freiheit hängen.

Auf Einladung von David Hume, Mitarbeiter der britischen Botschaft in Paris, erreichte er am 10. Januar 1766 England. Einen Monat später gesellt sich Thérèse zu ihm, begleitet von James Boswell. In London erregt Jean-Jacques großes Interesse. Allan Ramsay malt ihn mit seinem armenischen Kostüm und seiner Mütze (siehe nebenstehend). Richard Davenport mietete ihm eine Wohnung in seinem Haus in Wootton Hall, fünfzig Meilen von London entfernt, wo Jean-Jacques vom 22. mars 1766 bis 1. Mai 1767 wohnte. Dort verfasste er die ersten Kapitel der „Bekenntnisse“[123]. Doch seine geistige Instabilität nimmt zu und er redet sich schließlich ein, dass David Hume im Mittelpunkt einer Verschwörung gegen ihn steht[99].

Im mars wurde Rousseau auf einen falschen Brief aufmerksam, den der König von Preußen an ihn geschickt hatte und der seit mehr als zwei Monaten in Pariser Salons kursierte. Sie ist gut gekleidet, aber sich selbst gegenüber lieblos. Rousseau scheint es zunächst geglaubt zu haben, da in seinen Papieren ein Antwortbrief an den König gefunden wurde. Als er herausfand, dass dieser Brief falsch war, schrieb Rousseau ihn d'Alembert zu und verdächtigte Hume, an der Verschwörung beteiligt zu sein. Tatsächlich handelt es sich bei dem Autor um Horace Walpole, der eines Abends bei Madame Geoffrin über Rousseaus Zuneigung und Widersprüche gescherzt hatte und nach seiner Rückkehr nach Hause den berühmten Brief geschrieben und veröffentlicht hatte, in dem er sagte, er sei „sehr geneigt, sich über politische und literarische Scharlatane lustig zu machen, ganz gleich, welches Talent sie auch haben mögen“. Was er als einfachen Witz gedacht hatte, verbreitete sich wie ein Lauffeuer. Die Geschichte erzürnte Rousseaus Bewunderer. Madame de Boufflers drückte ihre Empörung gegenüber Walpole aus, der Reue vortäuschte[124],[125]. Dieser falsche Brief wird in der St. James's Chronicle wiedergegeben, die auch verschiedene Texte veröffentlicht, die ihn lächerlich machen, insbesondere einen sarkastischen Brief von Voltaire an Doktor Jean-Jacques Pansophe[126].

Der überempfindliche und misstrauische Jean-Jacques glaubt, Opfer einer Verschwörung zu sein, an der Hume beteiligt war, obwohl er – und aus diesem Grund – damit beschäftigt war, vom König von England eine Rente für ihn zu erwirken. Nach nur sechs Monaten Aufenthalt in England war der Bruch zwischen den beiden Philosophen vollzogen. Am 10. Juli veröffentlichte Rousseau in Paris einen Brief an David Hume, der vor den europäischen Gerichten einen echten Skandal auslöste und das Verhältnis des Schriftstellers zur Macht und zur Öffentlichkeit mit neuer Schärfe beleuchtete[127]. Rousseaus Feinde, allen voran Voltaire, jubeln, während seine Freunde, die ihn drängten, Hume sein Schicksal anzuvertrauen, über die Wendung der Ereignisse bestürzt sind[128]. Hume wiederum wollte sich rechtfertigen und veröffentlichte Mitte Oktober ein 156-seitiges Werk mit dem Titel „Zusammenfassung des Streits zwischen Herrn Hume und Herrn Rousseau“ mit Belegen, in dem sich auch der Brief vom 10. Juli befindet[129]. Während Rousseaus Verhalten von Philosophen verurteilt wird und Voltaire immer noch versucht, ihn zu diskreditieren[130], stellen sich zahlreiche Broschüren auf seine Seite[127], insbesondere das Werk von Füssli, dessen Frontispiz-Allegorie beredt ist (im Anhang).

Im Januar 1767 lehnte Rousseau den Ruhestand ab, den ihm Katharina II. in Sankt Petersburg angeboten hatte, ebenso wie die Angebote, die ihm Mirabeau, der als Freund der Menschen bekannt war, in Frankreich angeboten hatte. Als seine Paranoia einen kritischen Punkt erreicht hatte, floh er am 30. April in Panik aus Davenport, um seinen Verfolgern zu entkommen. Nachdem er einige Tage gewandert war, verließ er England am 21. Mai.[131]
Dämmerung (1767-1778)
Rückkehr nach Frankreich
Büste von Jean-Jacques Rousseau von Jean-Baptiste Lemoyne um 1768. Museum der Schönen Künste von Bordeaux.

Im Mai 1767 kehrte Rousseau nach Frankreich zurück, immer noch unter der Androhung einer Verurteilung durch das Parlament. Zuerst bei Mirabeau in Fleury-sous-Meudon untergebracht, nahm er im Juni die Gastfreundschaft des Prinzen de Conti im Château de Trye in der Nähe von Gisors in der Oise unter dem Pseudonym Jean-Joseph Renou an, dem Mädchennamen von Thérèses Mutter[132]. Er befinde sich in einem „Zustand der geistigen Vernichtung“ und möchte weder lesen noch schreiben. Der Aufenthalt ist besonders belastend und er verdächtigt seine besten Freunde, darunter den treuen DuPeyrou, der ihn im November besuchte[133].

Im Januar 1768 bat der Kleine Genfer Rat ihn jedoch um Hilfe, um die Spannungen mit dem vom Generalrat vertretenen Volk abzubauen. Rousseau rät zur Mäßigung und am 11. mars soll nach fünf Jahren der Aufregung eine Einigung erzielt werden[134]. Am 14. Juni 1768 verließ er Trye und ging in die Region Grenoble. Er verbringt viel Zeit mit der Kräuterkunde bei Michel Servan. Die Nachricht von seiner Anwesenheit hat sich herumgesprochen und Menschenmengen strömen auf seinen Weg.

Thérèse schloss sich ihm am 29. August in Bourgoin an. Am nächsten Tag stellte er sie dem Bürgermeister der Stadt zum ersten Mal als seine Frau vor.[135] Er nahm seinen Namen wieder an und zog im Januar 1769 auf die Monquin-Farm in Maubec[n 19]. Er kehrt zu seinen Geständnissen zurück, wenn er nicht mit Kräutern beschäftigt ist.
Rückkehr nach Paris

Er beschloss, Dauphiné am 10. April 1770 zu verlassen, blieb einige Wochen in Lyon und kam am 24. Juni 1770 in Paris an, wo er im fünften Stock des Hôtel Saint-Esprit in der Rue Plâtrière übernachtete[136]. Dank seiner Arbeit als Kopist von Partituren kommt er über die Runden [n 20]. Er empfing Besucher, die von seiner Berühmtheit angezogen wurden, darunter den Prinzen von Ligne, den Herzog von Alba, den Herzog von Cro, den Grafen von Crillon usw.

Während Sitzungen, die 17 oder 18 Stunden dauerten[137], las er in Salons den ersten Teil der Bekenntnisse aus den Jahren 1712–1740. Es beginnt im Salon der Gräfin von Egmont, wo das Publikum angesichts dieser entblößten Seele stumm und verlegen bleibt. Aus Angst vor Enthüllungen ließ Frau d'Épinay, ihre ehemaligen Freunde, diese Lesungen von Antoine de Sartine, dem damaligen Generalleutnant der Polizei, verbieten[138].

Politisch ist er mehr denn je gegen die Herrschaft des Adels über das Volk. So wie er die Erwartungen des Grafen von Buttafoco in seinem Verfassungsentwurf für Korsika[139] (1765) ignoriert hatte, lehnte er das Projekt der monarchischen Wiederherstellung ab, das der junge Gustav III. von Schweden vorgebracht hatte, der ihn im Februar 1771 konsultierte. In den Überlegungen zur polnischen Regierung, die er Wielhorski im Juni 1771 vorlegte, verurteilte er die russische Politik der Zerschlagung dieses Landes, eine Position, die, wie Alfred Dufour feststellte, im Gegensatz zu den „karikaturistischen Bildern eines anarchischen und feudalen, politisch und sozial rückständigen Polens stand, die von den Anhängern der Aufklärung und aufgeklärten Herrschern gezeichnet wurden“[140]. Er bricht mit seiner Position des Gesellschaftsvertrags und akzeptiert nun das Prinzip des repräsentativen Systems, befürwortet jedoch ein Wirtschaftsmodell, das eher dem alten Sparta als einer modernen Nation ähnelt[n 21].

Stets davon überzeugt, dass er Gegenstand einer gewaltigen Verschwörung seiner Feinde ist, verhüllt er sich selbst, verdächtigt jeden und lehnt jeden Erklärungsversuch ab, auch nicht von Seiten der Gläubigen und der Menschen, die ihn am meisten lieben.[141] Er pflanzt in den Parks und im Bois de Boulogne, eine Tätigkeit, die er manchmal mit Malesherbes und insbesondere mit Bernardin de Saint-Pierre teilt. Er schrieb an Madame Delessert in Form von Briefen einen Botanikkurs für ihre Tochter Madelon, die Briefe über Botanik[sp 14]. Er erstellte auch ein Wörterbuch der Nutzungsbedingungen in der Botanik[142].

Ab 1774 entwarf er eine Oper mit dem Titel Daphnis et Chloé und vertonte hundert Lieder, deren Sammlung nach seinem Tod unter dem Titel Consolations des misères de ma vie[143] erscheinen sollte. Im folgenden Jahr freundete er sich mit Gluck an, der große Bewunderung für seinen Village Wahrsager zum Ausdruck brachte. Er äußerte sich zu seinen Opern Orpheus und Alceste, trennte sich jedoch nach einigen Monaten von ihm, weil er ihn einer Beteiligung an der „Verschwörung“ verdächtigte[144].

Während er in den Jahren 1741–1765 weiterhin „Bekenntnisse“ schrieb, begann er heimlich „Dialoge oder Rousseau-Richter“ von Jean-Jacques (1772–1775) zu schreiben, in denen er mit einem fiktiven Franzosen über diesen Autor spricht, über den alle reden und der Opfer einer schrecklichen Verschwörung ist, in deren Mittelpunkt Grimm und Diderot stehen:

    „Wenn er einen öffentlichen Ort betritt, wird er wie ein Pestopfer angesehen und behandelt. Alle umringen ihn und starren ihn an; aber indem er sich von ihm entfernt, ohne mit ihm zu sprechen, dient er nur als Barriere, und wenn er es wagt, selbst zu sprechen und jemand sich herablässt, ihm zu antworten, dann immer entweder mit einer Lüge oder indem er seinen Fragen in einem so harten und verächtlichen Ton ausweicht, dass er den Wunsch verliert, sie zu stellen[sp 15]. »

Im Februar 1776 versuchte er, dieses Werk auf dem Altar von Notre-Dame zu platzieren, um es der Vorsehung anzuvertrauen, doch das geschlossene Tor verwehrte ihm den Zugang dazu. In seiner Verzweiflung vertraute er es Condillac an, doch dieser behandelte das Manuskript wie ein literarisches Werk, ohne den darin enthaltenen Hilferuf zu erkennen. Rousseau verfasste daraufhin ein Rundschreiben, das sich an alle Franzosen richtete, die noch immer Gerechtigkeit und Wahrheit lieben, in denen er seine Position begründet[n 22]. Er versucht erfolglos, sie an gleichgültige Passanten zu verteilen. Seine Trennung wegen eines Missverständnisses mit Madame de Créqui, seiner 25-jährigen Freundin, verstärkt seine Verzweiflung noch weiter[145].

Am 24. Oktober 1776 wurde er von einem großen dänischen Hund, der einer rasenden Kutsche vorausfuhr, zu Boden geschleudert. Jean-Jacques ist schwer am Kopf verletzt und wird sich erholen, während die Zeitungen seinen Tod verkünden – was Voltaire ironischerweise für angebracht hält. Damals war er dabei, The Reveries of the Solitary Walker zu schreiben, das unvollendet bleiben wird, in dem er auf Abschnitte seines Lebens zurückkommt und immer noch versucht, das Verlassen seiner Kinder zu rechtfertigen. Der Erfolg von Le Devin du Village im Januar 1777 blieb ihm gleichgültig. Mit zunehmendem Alter wird ihm das Pariser Leben immer schwerer. Am 20. Mai 1777 nahm er die Gastfreundschaft des Marquis de Girardin in Ermenonville an, der sein Anwesen nach dem Vorbild von La Nouvelle Héloïse gestaltete und ihm einen kleinen Pavillon mit vier Räumen zur Verfügung stellte[146].
Tod
Ein sitzender Mann streckt seine Hand in Richtung eines Fensters, das eine Frau gerade geöffnet hat, während sie ihn ansieht.
Die letzten Worte von J.-J. Rousseau, Stich von Jean-Michel Moreau (1783).

Am 2. Juli 1778 klagte der Philosoph und Schriftsteller nach seinem üblichen Morgenspaziergang über Schmerzen in der Brust und schreckliche Kopfschmerzen, brach auf dem Boden seines Pavillons zusammen und starb kurz darauf offenbar an einem Schlaganfall.[147]
Kenotaph, umgeben von Bäumen, dessen Flachrelief eine Frau darstellt, die ihr Kind stillt und Emile liest.
Blick auf Rousseaus Grab auf der Isle of Poplars. Kupferstich von Godefroy, Zeichnung von Gaudat, 1781.

Am Tag nach seinem Tod fertigte der Bildhauer Jean-Antoine Houdon einen Abguss seiner Totenmaske an. Der Marquis de Girardin ließ den Leichnam einbalsamieren, der dann in einen Bleisarg gelegt und am 4. Juli auf der Île des Peupliers auf seinem Grundstück begraben wurde[148]. Die Nachricht vom Tod des großen Mannes verbreitete sich sehr schnell und die Emotionen kochten hoch. Olivier de Corancez stellt die Hypothese eines Selbstmords durch Vergiftung oder Schuss auf und löst damit eine Kontroverse über die Umstände des Todes aus, die jedoch keiner ernsthaften Grundlage entbehrt, ebenso wenig wie andere fantasievolle Szenarios, die in Umlauf kamen und von ehemaligen Freunden bereitwillig aufgegriffen wurden, die über die Enthüllungen in den „Bekenntnissen“ besorgt waren[149]. Der am 20. Juli im Journal de Paris veröffentlichte Autopsiebericht wird den Gerüchten kein endgültiges Ende bereiten[n 23]. Was den Marquis de Girardin betrifft, so lieferte er im 1779 veröffentlichten Brief an Sophie eine ausgeschmückte Version der letzten Augenblicke von Jean-Jacques[150].

Sehr schnell wurde die Erinnerung an Jean-Jacques zum Gegenstand eines wahren Kults und wir erlebten die Vervielfachung hagiographischer Geschichten[151]. Das von Girardin hastig errichtete Grab wurde 1780 durch das heutige Grabdenkmal ersetzt, das von Hubert Robert entworfen und von J.-P. ausgeführt wurde. Le Sueur: ein Sarkophag, der auf seinen vier Seiten mit Basreliefs verziert ist, die eine stillende und Émile lesende Frau darstellen, sowie Allegorien der Freiheit, Musik, Beredsamkeit, Natur und Wahrheit[152],[153]. Auf dem Giebel trägt eine Kartusche, an der eine Girlande aus Palmblättern hängt, Rousseaus Motto „vitam impendere vero“ („sein Leben der Wahrheit widmen“). Die Nordwand trägt das Epitaph „Hier liegt der Mann der Natur und der Wahrheit“[154]. Im Juni 1780 pilgerte Marie-Antoinette in Begleitung von Prinzen und Prinzessinnen dorthin und schon bald folgten ihr französische, preußische und englische Besucher[155]. Sogar rund um das Grab, das vom Mondlicht besucht und als heiliger Ort verehrt wird, werden Rituale ins Leben gerufen[156].

Die Veröffentlichung von Rousseaus Richter durch Jean-Jacques im Jahr 1780 machte uns jedoch bewusst, in welchem ​​Delirium sich der Philosoph befand. Die Kritik war nicht besser, als 1782 der erste Teil der Bekenntnisse veröffentlicht wurde[n 24]. All dies hindert den Kult nicht daran, zu wachsen und die Porträts von Rousseau ebenso zu vervielfachen wie die von Voltaire, der fünf Wochen vor ihm starb[157].
Kunstwerk

Rousseaus große Sensibilität prägt sein Werk zutiefst und erklärt zum Teil die Streitigkeiten, die sein Leben prägten. David Hume sagte auch über ihn[158]: „Sein ganzes Leben lang hat er nichts anderes getan als zu fühlen, und in dieser Hinsicht erreicht seine Sensibilität Höhen, die über das hinausgehen, was ich anderswo gesehen habe; dies gibt ihm ein stärkeres Gefühl des Leidens als des Vergnügens.“ Er ist wie ein Mann, dem nicht nur seine Kleidung, sondern auch seine Haut entzogen wurde und der sich in diesem Zustand wiederfand, um mit den groben und turbulenten Elementen zu kämpfen. Bertrand Russell kommentierte dieses Zitat folgendermaßen: „Es ist die sympathischste Zusammenfassung seines Charakters, die nahezu mit der Wahrheit vereinbar ist“[trans 2].
Ein außergewöhnlicher Philosoph
Alter Stich der Büste eines Mannes.
Jean Bodin, eine der Inspirationsquellen Rousseaus.

Rousseau hat keinen Philosophiekurs belegt. Bertrand Russell bemerkt: „Er war nicht das, was wir heute einen Philosophen nennen. Dennoch übte er einen starken Einfluss auf die Philosophie sowie auf Literatur, Geschmack und Politik aus.[159] » Als Autodidakt waren es seine Lektüren – insbesondere die seiner unmittelbaren Vorgänger: Descartes, Locke, Malebranche, Leibniz, die Logik von Port-Royal und die Jusnaturalisten[160],[161] – die es ihm ermöglichten, Philosoph zu werden. Schon in seinem ersten Werk, das ihn berühmt machte, dem Diskurs über die Wissenschaften und Künste, behauptete er, kein professioneller Philosoph zu sein, und drückte sein Misstrauen gegenüber einigen von denen aus, die sich Philosophen nannten. Er schreibt dazu:

    „Zu allen Zeiten wird es Menschen geben, die den Meinungen ihres Jahrhunderts, ihres Landes, ihrer Gesellschaft unterworfen sind: Das gilt heute für den starken Geist und den Philosophen, der aus demselben Grund zur Zeit des Völkerbundes nur ein Fanatiker gewesen wäre.“ Wir sollten nicht für solche Leser schreiben, wenn wir über unser Jahrhundert hinaus leben wollen[sp 16]. »

Drei Aspekte von Rousseaus Denken sind besonders bemerkenswert[162]:

    Erstens ist er der erste große Kritiker des politischen und philosophischen Denkens, wie es sich ab dem Ende des 17. Jahrhunderts entwickelte. Im Gegensatz zu Bacon, Descartes, Locke und Newton behauptet er, dass das, was sie „Fortschritt“ nennen, in erster Linie ein Verfall von Tugend und Glück sei, dass die politischen und sozialen Systeme von Hobbes und Locke, die auf wirtschaftlicher Interdependenz und Interessen basieren, zu Ungleichheit, Selbstsucht und bürgerlicher Gesellschaft führen (ein Begriff, den er als einer der Ersten verwendet)[162];
    Wenn er dann die politische und philosophische Theorie seiner Zeit kritisiert, kommt diese Kritik von innen. Er möchte weder zu Aristoteles noch zum antiken Republikanismus noch zur christlichen Moral zurückkehren, denn obwohl er viele Grundsätze der individualistischen und empiristischen Traditionen seiner Zeit akzeptiert, zieht er andere Schlussfolgerungen, indem er sich andere Fragen stellt. Zum Beispiel: Ist der Kriegszustand aller gegen alle zuerst oder ist er nur ein Zufall der Geschichte? Kann die menschliche Natur nicht so geformt werden, dass ein demokratischer Staat entsteht[163]?
    Schließlich ist Rousseau der erste, der glaubt, dass die Demokratie die einzig legitime Staatsform ist[162].

In seinen politischen Schriften stellt sich Rousseau in die Kontinuität Bodins, die er anhand „der philosophischen und juristischen Theorie des modernen Naturrechts“ interpretiert[164]. Seiner Meinung nach machten sowohl Grotius und Pufendorf als auch Locke den Fehler zu glauben, die Leidenschaften seien natürlich,[165] obwohl sie nur Produkte der Geschichte seien. Die notwendige Befriedigung primärer Bedürfnisse (Nahrung, Unterkunft usw.), die die Geschichte der Menschen so stark geprägt hat, neigt dazu, sie zu isolieren: Sie bringt sie nicht zusammen, wie bei Pufendorf, und schürt ebenso wenig Zwietracht wie bei Hobbes[166].
Rede über Wissenschaften und Künste (1750)
Hauptartikel: Diskurs über Wissenschaft und Kunst.
Prometheus warnt den Menschen vor dem möglichen Missbrauch des Feuers. „Der Satyr“, heißt es in einer alten Fabel, „wollte das Feuer küssen und küssen, als er es zum ersten Mal sah; aber Prometheus rief ihm zu: Satyr, du wirst um den Bart an deinem Kinn weinen, denn er brennt, wenn du ihn berührst.“ » Frontispiz des Diskurses, 1750. In seiner Antwort auf Lecat vergleicht sich Rousseau mit Prometheus, der seinen Diskurs der Menschheit näher bringt[167].

Im Jahr 1749, während eines Besuchs bei Diderot, der damals in Vincennes inhaftiert war, las Rousseau im Mercure de France[168], dass die Akademie von Dijon einen Wettbewerb zu folgender Frage gestartet hatte: „Hat die Wiederherstellung der Wissenschaften und Künste zur Reinigung oder Verfälschung der Moral beigetragen[169]?“ » Diese Lektüre löste in ihm das aus, was man gewöhnlich die „Erleuchtung von Vincennes“ nennt[170], ein Ereignis, das den Verlauf seines Lebens tiefgreifend verändern sollte: „Plötzlich“, schrieb er, „spürte ich, wie mein Geist von tausend Lichtern geblendet wurde; Massen von Ideen präsentierten sich dort gleichzeitig mit einer Kraft und Verwirrung, die mich in unaussprechliche Verwirrung versetzten“[169]. Er vertraute sein Projekt Diderot an, der ihn nachdrücklich ermutigte, für den Wettbewerb einen Text vorzulegen, der die entgegengesetzte Sichtweise des allgemeinen Denkens vertritt[sp 17],[n 25].

Im Diskurs über die Wissenschaften und Künste stellt sich Rousseau gegen Montesquieu, Voltaire und Hume, die die Modernität und die Verbesserung der Künste und Wissenschaften als äußerst positiv betrachten.[171] Demgegenüber führt er die Wiederherstellung der Künste „auf den Sturz des Throns Konstantins“ zurück, also auf den Untergang des Byzantinischen Reiches, „das die Überreste des antiken Griechenland nach Italien brachte“[sp 18]. Beeinflusst von antiken Klassikern wie Livius, Tacitus und Plutarch erhebt er „eine Anklage gegen die moderne Gesellschaft und ihre Künstlichkeit“[172]. Seine Gesellschaftsmodelle im Altertum sind Sparta und die Römische Republik, von der Zeit an, als letztere „der Tempel der Tugend“ war, bevor sie unter dem Imperium zum „Schauplatz des Verbrechens, zur Schande der Nationen und zum Spielzeug der Barbaren“ wurde[sp 19]. Das Gegenmodell stellt die Stadt Athen im Jahrhundert des Perikles dar, die er für zu kaufmännisch und zu sehr auf Literatur und Kunst konzentriert hält, alles Dinge, die seiner Meinung nach zur Korruption der Moral führen.

Rousseaus Denken dreht sich um drei Achsen: die Unterscheidung zwischen nützlichen Wissenschaften und Künsten und solchen, die er für nutzlos hält, die Bedeutung, die dem Genie beigemessen wird, und die Opposition gegen Luxus, der die Tugend verdirbt. Was den ersten Punkt anbelangt, gibt Rousseau den Künsten und Wissenschaften einen wenig schmeichelhaften Ursprung: „Die Astronomie entstand aus Aberglauben, Beredsamkeit, Ehrgeiz, Hass, Schmeichelei, Lügen; alles und die Moral selbst des menschlichen Stolzes.“ Wissenschaften und Künste verdanken daher ihre Entstehung unseren Lastern“ [SP 20]. Er unterscheidet jedoch einerseits die nützlichen Wissenschaften und Künste, die sich auf damals sehr verachtete Berufe und Handarbeiten beziehen, und andererseits die abstrakten Wissenschaften und Künste, die nur durch die Suche nach weltlichem Erfolg motiviert sind[173]. Das Wichtigste ist für Rousseau die Tugend, „die erhabene Wissenschaft der einfachen Seelen“, deren Prinzipien „in allen Herzen eingeprägt sind“ und deren Gesetze wir lernen, indem wir „auf die Stimme unseres Gewissens in der Stille der Leidenschaften“ hören[sp 21].

Gemäß seiner Auffassung vom Zusammenhang zwischen Kunst bzw. Wissenschaft und Tugend unterscheidet Rousseau das Genie, das sich nicht von der Welt korrumpieren lässt, vom Weltlichen. Er wandte sich an Voltaire und schrieb: „Sagen Sie uns, berühmter Arouet, wie viele starke, männliche Schönheiten Sie Ihrer falschen Zartheit geopfert haben und wie viel der in kleinen Dingen so fruchtbare Geist der Galanterie Sie Großes gekostet hat“[SP 22]. Generell glaubt er, dass Genies (Bacon, Descartes, Newton) in der Lage waren, sich auf das Wesentliche zu konzentrieren und zur Verbesserung des menschlichen Verständnisses beitrugen: „Es liegt an diesen wenigen, Denkmäler zum Ruhm des menschlichen Geistes zu errichten“[sp 23].

Rousseau sieht eine Antinomie zwischen Luxus, den er mit Handel und Geld assoziiert, und Tugend: „Die alten Politiker sprachen ständig von Moral und Tugend; unsere reden nur von Handel und Geld“ [SP 24]. Für ihn führt Luxus zur Entwicklung von Ungleichheiten und zur Verdorbenheit der Moral. In diesem Punkt steht er im Gegensatz zur großen Bewegung seines Jahrhunderts, die von Autoren wie Mandeville oder Voltaire vertreten wird, die sich in Le Mondain für das Überflüssige einsetzen, oder von den Physiokraten oder von David Hume, der Luxus als Ansporn für wirtschaftliche Aktivität sieht[174]. Rousseau ist sich dieser Opposition bewusst und stellt fest:

    „Luxus sei ein sicheres Zeichen für Reichtum; dass er sogar dazu dient, ihn zu vervielfachen: Was sollen wir aus diesem Paradoxon schließen, das es wert ist, in unseren Tagen geboren zu werden? Und was wird aus der Tugend, wenn es notwendig ist, sich um jeden Preis zu bereichern?“ »

Vorwort zu Narziss (1752)

Lange vor dem Diskurs über die Ungleichheit brachte Rousseau im Vorwort zu Narcisse (November 1752) das zentrale Thema seiner politischen Philosophie zum Ausdruck[68]:

    „Eine seltsame und katastrophale Verfassung, in der angehäufter Reichtum immer die Anhäufung größerer Reichtümer erleichtert und es für jemanden, der nichts hat, unmöglich ist, etwas zu erwerben [...] All diese Laster gehören weniger dem Menschen als vielmehr dem schlecht regierten Menschen[sp 25]. »

Rede zur Ungleichheit (1755)
Ausführlicher Artikel: Diskurs über Ursprung und Grundlagen der Ungleichheit unter Männern.
Cover des 1755 in Amsterdam veröffentlichten Zweiten Diskurses
Unter einem Zitat von Aristoteles, das uns auffordert, die wahre menschliche Natur in unverdorbenen Naturen zu suchen, schwingt eine Allegorie der Freiheit einen Spieß mit einer Kappe (Pileus) und erinnert an das Ritual der Sklavenbefreiung bei den Römern. Auf dem Boden liegen zerbrochene Ketten, ein offener Käfig und eine Katze, ein Symbol der Unabhängigkeit[175].
Ein mit einem Lendenschurz bekleideter Hottentotte zeigt einer Gruppe niederländischer Bürger, die ihn festhalten wollen, ein Boot.
„Er kehrt zu Gleichen zurück“, Illustration aus dem Diskurs von Jean-Michel Moreau (1778).

Im Jahr 1755 veröffentlichte Rousseau den Diskurs über den Ursprung und die Grundlagen der Ungleichheit unter den Menschen. In diesem Werk stellt er sich vor, wie die Menschheit hätte sein können, als der Mensch noch gut war: Es ist der Zustand der Natur, den es vielleicht nie gegeben hat. Auf dieser Grundlage erklärt er, wie der von Natur aus gute Mensch zum Bösen wurde. Ihm zufolge ist der Sündenfall nicht auf Gott zurückzuführen (er geht davon aus, dass er gut ist), noch auf die Natur des Menschen, sondern auf den historischen Prozess selbst und auf die politischen und wirtschaftlichen Institutionen, die während dieses Prozesses entstanden sind[176]. Gott ist das höchste Wesen, das das System der Natur geschaffen hat, das auf die von der Wissenschaft untersuchten Regeln reagiert[177]. Anders als in der Ersten Rede wird die Quelle des Bösen nicht mehr auf eine moralische Erklärung zurückgeführt, sondern auf wirtschaftliche Ungleichheiten, die der Autor im Namen der sozialen Gerechtigkeit anprangert. Während Freiheit und Gleichheit Grundwerte sind, die er unbedingt schützen möchte, neigen sie dazu, miteinander in Widerspruch zu geraten, weil Eigentum – das aus der Freiheit erwächst und das er an anderer Stelle als „das heiligste Recht des Bürgers und in mancher Hinsicht wichtiger als die Freiheit selbst“ beschreibt – unweigerlich zu einer Vergrößerung der Ungleichheiten führt. In einem Fragment etwas früher als dieser Rede schreibt er:

    „Es ist sowohl in der Wirtschaft als auch in der Physik ein Axiom, dass man mit nichts nichts macht. Geld ist der wahre Samen des Geldes und die erste Krone ist unendlich viel schwieriger zu verdienen als die zweite Million[178]. »

In dieser Rede stellt er drei Stufen im Fortschritt der Ungleichheiten fest, bis hin zu „der Stufe von Herr und Sklave“, die den letzten Grad der Ungleichheit und das Ende darstellt, zu dem alle anderen schließlich gelangen, bis neue Revolutionen die Regierung vollständig auflösen oder sie der legitimen Institution näher bringen[sp 27]. » Um das Eigentumsrecht zu wahren, ist es daher notwendig, es einzuschränken, vorzugsweise durch Selbstregulierung[179].

Er lehnt das Postulat des Aristoteles ab, wonach der Mensch seinem Wesen nach ein soziales Tier sei. Für Rousseau ist der Mensch aufgrund seiner natürlichen Vervollkommnung sozialisiert worden, die ihn vom Zustand der Natur entfernt hat und die Ursache all seines Unglücks ist[180]. Er beendet seine Rede, indem er seine Vision einer Gesellschaft darlegt, in der die Ungleichheit der Bedingungen im Verhältnis zur Ungleichheit der natürlichen Talente steht, und indem er feststellt, dass der Mensch nicht zurückkehren kann, dass der Zustand der Natur endgültig verloren ist[181].

In Les Confessions weist er darauf hin, dass „dieses Werk mehr nach Diderots Geschmack war als alle meine anderen Schriften und dass sein Rat für mich am nützlichsten war“[sp 28]. „ Tatsächlich enthält das Werk eine Reihe von Ideen, die wörtlich in dem von Diderot für die Encyclopédie verfassten Artikel „Politische Autorität“ [S Fragen[182].

Für Jean Starobinski stellt Rousseau in diesem Werk „eine philosophische „Genesis“ neu zusammen, in der weder der Garten Eden noch der Fehler noch die Sprachverwirrung fehlen, eine säkularisierte, „entmythologisierte“ Version der Ursprungsgeschichte, die sie aber, indem sie die Heilige Schrift ersetzt, in einer anderen Sprache wiederholt“[183]. Das Böse bezeichnet sowohl die Qualen des Geistes, die die Stoiker so sehr beschäftigten, als auch das, was die Modernen Entfremdung nennen, also die extreme Aufmerksamkeit, die der Mensch dem Blick anderer schenkt. Aufmerksamkeit, die sie von ihrem tiefen Selbst, von ihrer Natur ablenkt[184].

Voltaire, an den Rousseau seine Rede geschickt hatte, antwortete ihm ziemlich bissig[n 26].
Diskurs zur politischen Ökonomie

In dem Artikel Political Economy in the Encyclopédie, der kurz nach dem Diskurs über die Ungleichheit erschien und den er 1758 separat drucken ließ, entwickelte Rousseau seine Analyse der wirtschaftlichen Realitäten weiter, indem er eine kritische Position gegenüber der Arbeit der Ökonomen Melon und Mandeville einnahm und sich gleichzeitig für Regeln der öffentlichen Finanzen zur Verringerung von Ungleichheiten einsetzte. So gilt in Steuerangelegenheiten: „Wer nur das Nötigste hat, muss überhaupt nichts bezahlen; die Steuer derer, die über das Überflüssige verfügen, kann bei Bedarf mit allem konkurrieren, was über das Nötigste hinausgeht.“ Die Besteuerung darf nicht die Funktion haben, den Staat zu bereichern, sondern arme Bürger zu ermutigen, den Luxus der Reichen zu produzieren und den Luxus zu verringern[185].

In einem der patriotischen Erziehung gewidmeten Abschnitt zeigt Rousseau, dass die Liebe zum Heimatland auf der Achtung der individuellen Freiheit und des Eigentums basieren muss, damit der Bürger erkennt, dass die Verteidigung seines Heimatlandes in seinem persönlichen Interesse liegt. Er glaubt, „dass wir in derselben Bewegung Kindern und Menschen die Liebe zur Heimat und zur Menschlichkeit lehren müssen“[186]. »

Rousseau entwickelt auch den Begriff des allgemeinen Willens, parallel zum Artikel „Naturgesetz“ von Diderot, und verleiht diesem Begriff einen demokratischeren und populäreren Inhalt.

Als er 1756 in der Eremitage Zuflucht suchte, nahm Rousseau Kisten mit Manuskripten des 1743 verstorbenen Abtes von Saint-Pierre mit, die ihn Frau Dupin – deren Mentor der Abt gewesen war – für die Veröffentlichung formatieren ließ. Die Polysynodie und das Projekt des ewigen Friedens werden erscheinen. Dieses neueste Werk verteidigt die Idee, dass das Zusammenspiel des Handelsaustauschs zwischen Staaten ausreichen würde, um den Frieden aufrechtzuerhalten. In seinem Urteil über das Friedensprojekt analysiert Rousseau diese Idee und hält sie insbesondere deshalb für undurchführbar, weil „die gesamte Besetzung der Könige oder derer, denen sie ihre Funktionen anvertrauen, sich auf zwei einzige Ziele bezieht, nämlich ihre Herrschaft nach außen auszudehnen und sie innerhalb des Landes absoluter zu machen [...] Die Minister brauchen den Krieg, um sich notwendig zu machen“[187]. »
Brief an Voltaire über die Vorsehung (1756)

Als Reaktion auf das Gedicht über die Katastrophe von Lissabon, in dem Voltaire die Vorsehung in Frage stellt, verteidigt Rousseau die Vorsehung für den Trost, den sie uns bietet, und behauptet, dass das Unglück des Menschen auf die Tatsache zurückzuführen sei, dass er sich von der Natur distanziert habe. Er argumentiert auch, dass die Unordnung, die wir in der Natur zu sehen glauben, auf die mangelnde Präzision unseres Blicks zurückzuführen ist, und fordert Voltaire auf, einen „Moralkodex“ zu schreiben, der die Gewissensfreiheit begründen und Intoleranz verbieten würde[188]. » Voltaire bestätigte den Empfang im September 1756, reagierte aber erst drei Jahre später in Candide[189] wirklich darauf. Jean-Jacques zeigt immer noch große Bewunderung für den Philosophen, aber die Differenzen werden sich verschärfen und nach seinem Brief an d'Alembert gegen das Theater in Genf zu einer öffentlichen Kontroverse führen[190].
Moralische Briefe (1758)

Diese manchmal auch „Briefe an Sophie“ genannten Briefe wurden im Anschluss an seine Romanze mit Madame d'Houdetot geschrieben, für die er die große Leidenschaft seines Lebens empfunden hatte, wie er in Les Confessions[sp 31] erklärt. Mit diesen Briefen versucht Rousseau, diese Liebe zu sublimieren und einen Moralkodex zu entwickeln, der uns dazu einlädt, darauf zu verzichten, „die Liebe an die Sinne zu binden, um sie zur Vollkommenheit zu führen“[191]. »
Brief an d'Alembert über Brillen (1758)
Pastell: Halbbüste eines lächelnden Mannes mit leuchtenden Augen, der zur Seite schaut.
D'Alembert, Porträt von Quentin de La Tour (1753).
Ausführlicher Artikel: Brief zu Shows.

Rousseau interessierte sich schon sehr früh für das Theater. Er begann sein literarisches Schaffen mit Narziss oder der Liebhaber seiner selbst, einer 1729 erfundenen Komödie, die zwischen 1732 und 1740 geschrieben und am 18. Dezember 1752 in der Comédie-Française aufgeführt wurde[192]. Im Jahr 1743 komponierte er eine weitere Komödie, Les Prisonniers de guerre, und eine Art gesungenes Ballett mit dem Titel Les Muses galantes, ohne großen Erfolg[n 27]. Im Jahr 1747 komponierte er Harlequin in Love Against Himself und L'Engagement téméraire. Der Erfolg kam mit Le Devin du Village (1752), das einen Triumph erlebte, wie er sich erinnert: „[er] brachte mich in Mode, und bald gab es in Paris keinen gefragteren Mann als mich[sp 32]. » Zusätzlich zu diesen Stücken komponierte er auch drei Tragödien: Iphis, geschrieben zwischen 1737 und 1740, Die Entdeckung der Neuen Welt (um 1740) und Der Tod der Lucretia (1754), die jedoch unvollendet blieben.

Band VII der Enzyklopädie, veröffentlicht im Oktober 1757, enthält einen Artikel über Genf, der vielleicht teilweise von Voltaire inspiriert, aber von d'Alembert geschrieben wurde und die Tatsache bedauert, dass diese moderne Stadt kein Theater hat[sp 33]. Vor allem wirft d'Alembert den calvinistischen Pfarrern vor, dass sie das Mysterium ablehnen, obwohl es für das religiöse Gefühl wesentlich ist, und so dem Sozinianismus verfallen. Dieser Artikel verärgert die Genfer Regierung zutiefst und stellt die protestantische Oberschicht der Stadt, die dem Theater positiv gegenübersteht, gegen die einfachen Bürger, die sich diesen Luxus nicht leisten können. Rousseau beschließt, darauf mit seinem Brief an M. d'Alembert (1758) zu antworten.

Auf der Seite des Volkes stellt Rousseau das Theater als eine gesellschaftliche Tatsache dar, die an der Korruption der Moral beteiligt ist[193] und widerspricht damit der von Cicero, Corneille, Racine, Voltaire und Diderot vertretenen These, dass ein ästhetisches Objekt sowohl Freude bereitet als auch an der Zivilisation teilnimmt, indem es Tugend fördert und Hass auf Laster lehrt[194]. Vielmehr übernimmt er Platons These kapitelweise Darüber hinaus ist er angesichts der Tatsache, dass die Kultur nicht einheitlich ist und zwischen den Völkern unterschiedlich ist, der Ansicht, dass das, was in Paris, wo sich das Theater im Rahmen der Monarchie und des Hofes entwickelte, angemessen sein könnte, für Genf schädlich sein könnte[197], und führt wirtschaftliche und moralische Argumente an[198]: Genf ist ein zu kleiner Staat, um die Unterhaltung eines Theaters zu übernehmen; Darüber hinaus sind die Ausgaben der Bürger für den Theaterbesuch „eine Art Steuer, die, obwohl freiwillig, für die Menschen nicht weniger belastend ist: Sie bietet ihnen eine ständige Gelegenheit zu Ausgaben, denen sie nicht widerstehen können“[sp 34]. » Rousseau steht auch im Gegensatz zu Diderot, der im Paradoxon des Komikers die Idee entwickelt, dass die Stärke eines großen Schauspielers in seiner Fähigkeit liege, eine Rolle zu spielen und dabei er selbst und losgelöst von seiner Figur zu bleiben. Für Rousseau ist dies der Höhepunkt der Lügen und Doppelzüngigkeit[199]. Tatsächlich sollte für ihn in einer Republik nicht das Theater geschätzt werden, sondern die Feier[200]:

    " Was ! Sollte es daher in einer Republik kein Spektakel geben? Im Gegenteil, es braucht viel! In den Republiken wurden sie geboren ... Aber was werden letztendlich die Ziele dieser Shows sein? Was werden wir dort zeigen? Nichts, wenn Sie möchten ... Pflanzen Sie einen mit Blumen gekrönten Pfahl in die Mitte eines Platzes, versammeln Sie die Menschen dort, und Sie werden ein Fest feiern[sp 35]. »

Dieser Brief war ein großer Erfolg im Buchhandel. Während d'Alembert höflich reagierte, wetterte Voltaire, Grimm nannte Rousseau einen Sophisten und in Genf waren die Meinungen geteilt, was die soziale und politische Kluft widerspiegelte[201]. Trotz dieser Verurteilung des Theaters komponierte er dennoch ein einaktiges lyrisches Kunstwerk, Pygmalion, das wahrscheinlich 1762 geschrieben wurde und in dem er das ihm am Herzen liegende Thema der sexuellen Ununterscheidbarkeit aufgreift (siehe unten: Die weibliche Frage).
Julie oder die neue Héloïse (1761)
Ausführlicher Artikel: Julie oder die neue Héloïse.
Allegorische Darstellung des Autors beim Verfassen seines Romans in Form eines sitzenden Malers, unterstützt von Erfindungsreichtum und einer Liebe, die das Feuer des Genies auf seinem Kopf entzündet, um ihm zu helfen, die leuchtende Dame der Natur darzustellen, die er in vergrößerter Form auf seiner Leinwand präsentiert[n 28].

Im Frühjahr 1756, nachdem er seine Arbeit am Projekt für einen ewigen Frieden abgeschlossen hatte, erkannte Rousseau, dass politische Reformen, um erfolgreich zu sein, mit einer Änderung von Vorurteilen und Mentalitäten beginnen müssen. Zu diesem Zweck plant er, obwohl er zuvor „verweichlichte Bücher“ angeprangert hatte, nun einen Roman zu schreiben, um ein breiteres Publikum und insbesondere das weibliche Publikum zu erreichen[202],[203]. Wie er im zweiten Vorwort zu seinem großen Roman erklärt: „Wenn es eine Reform der öffentlichen Moral gibt, muss sie mit der häuslichen Moral beginnen; und es hängt absolut von den Vätern und Müttern ab.“ » Darüber hinaus glaubt er, dass das fiktive Werk im Gegensatz zum Theater, das er im Brief an D'Alembert ablehnte, in der Lage ist, die Tugend für alle liebenswert zu machen, weil es gewöhnliche Menschen darstellt[204].
Saint-Preux küsst am Cembalo die Hand von Claire, die ohnmächtig wird. Julie, die mit ihr singt, sieht sie nicht.
„Er küsste seine Hand“, Illustration von Jean-Michel Moreau für die Ausgabe der Werke von Rousseau (London und Brüssel, 1774-1783).

Nachdem er sich mit „The Loves of Claire and Marcellin“ (1756) und „Le Petit Savoyard ou la vie de Claude Noyer“ im romantischen Genre versucht hatte, nahm er sich an einen Briefroman, der zu „Julie ou la Nouvelle Héloïse“ werden sollte, einem der größten Buchhandlungserfolge des Jahrhunderts. In „The Confessions“ behauptet er, dass er diesen Roman geschrieben habe, um in der Fiktion ein unbändiges Verlangen nach Liebe zu befriedigen, das er in der Realität nicht befriedigen konnte[205],[n 29]. In gewisser Weise hat dieser Roman einen tröstlichen Wert.

Rousseau sieht in seinem Roman ein Mittel, soziale Ungleichheiten anzuprangern, indem er die Emotionen der Leser anspricht. Das zentrale Thema besteht darin, zu zeigen, wie Liebe auf überholte Vorurteile über soziale Lage und Reichtum sowie auf Missachtung von Gefühlen, Gerechtigkeit und wahrer Moral trifft[n 30]. Zur Adelskritik gehört auch die Anprangerung des Duells, der Berufsarmee und der oberflächlichen Gespräche der Salons. Rousseau befasst sich auch mit der Erziehung von Kindern, den Beziehungen zwischen Herren und ihren Dienern, der Notwendigkeit der Nächstenliebe, dem Selbstmord, der häuslichen und politischen Ökonomie, der Gastronomie und der Gartenkunst[206]... In Buch IV, vor Diderot, kritisiert er den Kolonialismus und zieht eine Bilanz der Welt, in der er Klassengegensätze hervorhebt[207].

Die Handlung des Romans ist wie folgt: Saint-Preux, ein junger Hauslehrer, verliebt sich in seine Schülerin Julie d'Étange und weckt in ihr gegenseitige Liebe. Finanzielle und soziale Zwänge verhinderten jedoch diese Heirat, da Saint-Preux arm war. Julie muss sich also damit abfinden, Monsieur de Wolmar zu heiraten, einen reichen und atheistischen Mann, der dreißig Jahre älter ist als sie. In diesem Roman führt Rousseau eine Unterscheidung zwischen Ehe und Liebe ein. Er glaubt tatsächlich, dass Herr und Frau de Wolmar zwar nicht verliebt sind, aber vereint bleiben müssen. Er schreibt zu diesem Thema: „Jedes Mal, wenn zwei Ehegatten durch einen feierlichen Bund vereint werden, besteht ein stillschweigender Bund des gesamten Menschengeschlechts, dieses heilige Band zu respektieren und in ihnen die eheliche Verbindung zu ehren[sp 37]“[208] Während für Leo Tolstoi, einen großen Bewunderer Rousseaus, Anna Karenina stirbt, sich ihrer Leidenschaft hingibt und ihren Mann verlässt, bleibt das Ehepaar Wolmar zusammen. Sie gründeten die Gemeinde Clarens, in der Sanftmut und Mäßigung herrschten. Trotz allem wird Julie am Ende krank und stirbt, wobei sie zugibt, Saint-Preux nicht vergessen zu haben, der ebenfalls sterben wird. Der Roman hatte sowohl im 18. als auch im 19. Jahrhundert großen Erfolg[209].
Aus dem Gesellschaftsvertrag (1762)
Ausführlicher Artikel: Der Gesellschaftsvertrag.
Eine weitere Ausgabe des Gesellschaftsvertrags (1762). Die sitzende Figur mit einem Zepter in der linken Hand ist eine Allegorie der Autorität oder Macht[210]. In der anderen Hand schwenkt sie eine Mütze, Symbol der Sklavenbefreiungszeremonie der Römer. Zu seinen Füßen steht eine Katze, Feindin aller Zwänge, die ebenfalls an Freiheit erinnert[211].
Ein Mann zeigt auf die Maxime, die in eine Säule eingraviert ist. Das Volk jubelt, zwei Mächtige lehnen es ab.
„Gewalt ist nicht recht“, Kupferstich für die Didot-Bozarian-Ausgabe von Le Contrat (1801).

Aus dem Gesellschaftsvertrag oder den Grundsätzen des politischen Rechts wurde 1762 veröffentlicht. Ursprünglich wollte Rousseau ein Buch mit dem Titel „Politische Institutionen“ schreiben. Dann gab er dieses Projekt auf, weil er der Ansicht war, dass es bereits von Montesquieu abgedeckt sei. Anschließend begann er, ein theoretisches Buch zu schreiben, das das politische Recht begründen könnte[164]. Als er Montesquieus Buch und sein eigenes verglich, schrieb er in Émile: „Der berühmte Montesquieu … war damit zufrieden, sich mit dem positiven Recht etablierter Regierungen zu befassen; und nichts auf der Welt ist unterschiedlicher als diese beiden Studien[sp 38]“[212]. Der Gesellschaftsvertrag zielt tatsächlich darauf ab, sowohl das politische Recht als auch den Staat zu begründen. Die Einzigartigkeit dieses Werkes liegt laut Mairet darin, dass es, wie Platon, „von Anfang an die Verbindung zwischen Wahrheit und Freiheit herstellt“[213]. Freiheit wird sofort als wesentliche und unveräußerliche Tatsache festgestellt:

    „Auf seine Freiheit zu verzichten bedeutet, auf seine Qualität als Mensch, auf die Rechte der Menschheit und sogar auf seine Pflichten zu verzichten. Für den, der auf alles verzichtet, ist keine Entschädigung möglich. Ein solcher Verzicht ist mit der Natur des Menschen unvereinbar. »

Der Begriff des Gesellschaftsvertrags sollte nicht als Bezeichnung eines formellen Vertrags zwischen Individuen verstanden werden, sondern als Ausdruck der Idee, dass „die legitime Macht zu regieren nicht direkt auf einem göttlichen Titel oder einem natürlichen Recht auf Regierung beruht, sondern durch die Zustimmung der Regierten ratifiziert („autorisiert“) werden muss“[214].

In „Der Gesellschaftsvertrag“ versucht Rousseau die seiner Meinung nach grundlegende Frage der Politik zu beantworten: Wie lässt sich die Freiheit der Bürger mit der Autorität des Staates vereinbaren – einer Autorität, die auf dem Souveränitätsbegriff basiert, den er von Bodin übernimmt[215].

Rousseau stellt sich gegen Grotius und Hobbes, für die die Freiheit entfremdet werden kann, weil das Leben an erster Stelle steht, und behauptet im Gesellschaftsvertrag, dass Freiheit unveräußerlich sei, weil Leben und Freiheit gleichbedeutend seien[216]. Während bei Hobbes das Volk durch den Terror konstituiert wird, den die Macht auf es ausübt, konstituiert sich das Volk bei Rousseau durch einen Gesellschaftspakt, der seine politische Einheit festlegt[217]: „Die einzig legitime Verbindung zwischen Gesetz und Tatsache besteht darin, vom Gesetz auszugehen, auf der Grundlage der Freiheit jedes Einzelnen zu streben und zu versuchen, das Gesetz in die Praxis umzusetzen.“[218] » Er wirft Grotius und Hobbes daher vor, eine „für Tyrannen günstige“ Methode zu verwenden, die darin besteht, „das Gesetz immer durch Tatsachen zu begründen[sp 40]“

Im Gegensatz zur Position von Locke, Spinoza oder Hobbes verliert der Mensch für Rousseau alle natürlichen Rechte, sobald der Pakt geschlossen ist[219]. In diesem Punkt widersetzt er sich der Schule des Naturrechts von Pufendorf, Grotius, Burlamaqui und Jean Barbeyrac, die „politisches Recht als das Recht der Zivilgesellschaften“ verstehen. Was Rousseau sucht, ist nicht das Recht der Zivilgesellschaften, sondern das Recht des Staates[220].

Für Gérard Mairet liegt die radikale Neuheit des Gesellschaftsvertrags in der Tatsache, dass er sowohl die Souveränität des Volkes als auch die Tatsache bekräftigt, dass die Republik eine Demokratie ist[221]. In diesem Werk möchte Rousseau unbedingt verhindern, dass Menschen der Willkür von Führern unterworfen werden, weshalb es sein Ziel ist, wie er in einem Brief an Mirabeau vom 26. Juli 1767 angibt, „eine Regierungsform zu finden, die das Gesetz über die Menschen stellt“[222]. Er möchte politischen Idealismus und anthropologischen Realismus verbinden. Er schreibt dazu:

    „Ich möchte herausfinden, ob es in der Zivilordnung eine Regel einer legitimen und sicheren Verwaltung geben kann, die die Menschen so nimmt, wie sie sind, und die Gesetze, wie sie sein können.“ Ich werde in dieser Forschung immer versuchen, das zu kombinieren, was das Gesetz erlaubt, mit dem, was das Interesse vorschreibt, damit Gerechtigkeit und Nutzen nicht getrennt werden[sp 41],[223]. »

Der Gesellschaftsvertrag besteht aus vier Büchern. Die ersten beiden widmen sich der Souveränitätstheorie und die letzten beiden der Regierungstheorie[224].

Rousseau prangert in einer Notiz die Tatsache an, dass Ungleichheiten in der Struktur des Gesetzes verankert sind:

    „Unter schlechten Regierungen ist diese Gleichheit nur scheinbar und illusorisch; sie dient nur dazu, die Armen in ihrem Elend und die Reichen in ihrer Usurpation zu halten. In der Tat sind Gesetze immer nützlich für diejenigen, die etwas haben, und schädlich für diejenigen, die nichts haben: Daraus folgt, dass der soziale Staat den Menschen nur so lange von Vorteil ist, wie sie alle etwas haben und keiner von ihnen etwas im Übermaß hat. »

Wie Michel Launay betont, „wird der Schwindel der bürgerlichen und formalen Legalität angeprangert, während ihre Legitimität gleichzeitig gegen ein noch größeres Übel gerichtet wird, nämlich das des Despotismus[225]. » Dieses Werk voller Unklarheiten hat, wie Rousseau selbst erkannt hätte[n 31], zu einer Reihe widersprüchlicher Interpretationen geführt[226].
Émile oder über die Bildung (1762)
Ausführlicher Artikel: Émile oder über Bildung.
In einem Raum beobachten ein Mann und eine Frau Kinder, die am Fußende eines Bettes spielen.
„Das ist die Regel der Natur. Warum verärgerst du sie? ". Illustration für Émile von Jean-Michel Moreau (1777).

Dieses 1758 begonnene und 1762 zeitgleich mit dem Gesellschaftsvertrag veröffentlichte Werk ist eine der bedeutendsten Abhandlungen über Bildung – gilt aber auch als Roman[n 32] – und markiert einen radikalen Bruch mit der traditionellen Bildungsauffassung. Rousseau steht hier in der Tradition von Platons Republik und Fénelons Abenteuern des Telemachos, die Politik und Bildung vermischen[n 33]. Dies ist nicht sein erster Text zu dieser Frage, denn 1740 hatte er an den Bruder von Condillac und den Abt von Mably eine Abhandlung über die Erziehung seines Sohnes Herrn de Mably gerichtet, in der er seinen Widerstand gegen körperliche Züchtigung zum Ausdruck brachte und bekräftigte, dass das wahre Ziel der Erziehung eines jungen Mannes darin bestehe, ihn glücklich zu machen.

Émile geht noch viel weiter und steht in einem organischen Zusammenhang mit seinen politischen Schriften, die wie diese darauf abzielen, den Menschen zu verändern und Veränderungen in der Mentalität im privaten Bereich herbeizuführen, die zu einer gerechteren und weniger ungleichen Gesellschaft führen werden[227]. Dieses Projekt wird zu Beginn der Arbeit klar angekündigt: „Gute soziale Institutionen sind diejenigen, die es am besten verstehen, den Menschen zu verzerren.“ »
Von der Spitze eines Hügels aus zeigt ein Mann einem anderen die Landschaft der Poebene in der aufgehenden Sonne.
„Die Natur zeigte vor unseren Augen ihre ganze Pracht.“ Émile und der savoyische Pfarrer Jean-Michel Moreau (1777).

Émile basiert auf Rousseaus grundlegender Auffassung, dass der Mensch gut geboren wird, die Gesellschaft ihn aber korrumpiert hat. So postuliert er als „unbestreitbare Maxime, dass die ersten Bewegungen der Natur immer richtig sind: Es gibt keine ursprüngliche Perversität im menschlichen Herzen.“ Es gibt dort kein einziges Laster, von dem wir nicht sagen können, wie und wo es eingetreten ist“ [SP 44],[228]. Wir dürfen nicht mit der Erziehung beginnen, weil wir sonst Gefahr laufen würden, die menschliche Natur zu verdrehen: „Die erste Erziehung muss daher rein negativ sein.“ Es besteht nicht darin, Tugend oder Wahrheit zu lehren, sondern darin, das Herz vor dem Laster und den Geist vor dem Irrtum zu schützen“ [SP 45]. Wir müssen das Kind ein Kind sein lassen, während wir darauf warten, dass es auf natürliche Weise erwachsen wird[229]. In diesem Sinne ist Rousseau der Vorreiter einer nicht-direktiven Pädagogik und sein Konzept der „negativen Erziehung“ steht im Gegensatz zur Wissensvermittlung, die insbesondere Louise d'Épinay in ihren Briefen an meinen Sohn empfiehlt, mit der er die Frage klar besprochen hatte[230].

Die Bildung ist in fünf Phasen unterteilt, die den fünf Büchern von Émile[n 34] entsprechen.

In Buch I, in dem es um Neugeborene geht, besteht Rousseau darauf, das Baby bei seiner Mutter zu lassen[n 35] und dass sie es selbst stillt, anstatt es einer Amme anzuvertrauen, wie es damals üblich war[n 36]. Er steht auch sehr kritisch gegenüber der alten Praxis[231] des Wickelns, die, indem sie die Bewegungen des Babys unmöglich machte, es der Mutter oder der Amme ermöglichte, sich anderen Beschäftigungen zu widmen[sp 46].

Buch II befasst sich mit der Bildung von Kindern im Alter von 2 bis 10/12 Jahren. Einer der großen Grundsätze lautet: „Das Kind darf nichts bekommen, weil es darum bittet, sondern weil es es braucht, und es sollte auch nichts aus Gehorsam tun, sondern nur aus Notwendigkeit.“ » So kritisiert Rousseau John Locke in seinen Thoughts on Education (1693), dass er das Kind zu früh als vernünftiges Wesen betrachten wollte[232]:

    „Mit Kindern zu argumentieren war die große Maxime von Locke; sie ist heute am vogue : Ihr Erfolg scheint mir nicht sehr geeignet zu sein, ihr Anerkennung zu verschaffen; & für mich sehe ich nichts Dümmeres als diese Kinder, mit denen wir so viel argumentiert haben.“ Von allen Fähigkeiten des Menschen ist die Vernunft, die sozusagen nur eine Zusammensetzung aller anderen ist, diejenige, die sich am schwierigsten und am spätesten entwickelt[sp 47]. »

Am Ende einer langen Demonstration rät Rousseau davon ab, irgendetwas auswendig zu lernen, nicht einmal Fabeln, weil beide zu schwer zu verstehen seien und weil sie abscheuliche Verhaltensmuster lieferten[sp 48]. Vielmehr müssen wir ihn dazu bringen, gute Verhaltensbeispiele zu beobachten und zu bewundern[233]. Gleichzeitig müssen Bücher abgeschafft werden: „Indem ich den Kindern alle Pflichten entziehe, entferne ich die Werkzeuge ihres größten Elends, nämlich die Bücher.“ Lesen ist die Geißel der Kindheit und fast die einzige Beschäftigung, die wir ihm geben können. Kaum zwölf Jahre alt, wird Émile wissen, was ein Buch ist[sp 49]. »

In Buch III, das den 12- bis 15-/16-Jährigen, dem „Zeitalter der Stärke“, gewidmet ist, liegt der Schwerpunkt auf der Neugier und dem Nützlichen: „was uns erlaubt, auf Dinge zu reagieren, d. h. Industrie, mechanische Künste, Naturkünste, denn das ist es, was uns das Überleben ermöglicht“[234]. » Bildung für das Leben in der Gesellschaft nimmt auch deshalb einen guten Platz ein, weil der Gouverneur von Émile die natürliche Gleichheit zwischen den Menschen vertritt und „Staaten, Ränge, Schicksale“ nicht unterscheiden will, aus dem guten Grund, „dass ein Großer nicht größer ist als ein Mann des Volkes“. Er sieht sogar die kommenden Umwälzungen voraus: „Sie vertrauen der gegenwärtigen Ordnung der Gesellschaft, ohne zu bedenken, dass diese Ordnung unvermeidlichen Revolutionen unterliegt.“ »

Buch IV befasst sich mit der Pubertät, die von Konflikten zwischen Vernunft und Leidenschaften geprägt ist. Erst in diesem Stadium muss Bildung eine moralische Schulung bieten und es dem Heranwachsenden ermöglichen, sich in die soziale Welt zu integrieren. Das Endziel besteht darin, ihn zu einem „natürlichen, in der Gesellschaft lebenden Menschen“ zu machen und nicht zu einem „natürlichen, im Naturzustand lebenden Menschen“ oder einem einfachen Bürger[235]. Dieses Buch befasst sich auch mit Fragen der Metaphysik und Religion in einem wichtigen Abschnitt, der unter dem Titel „Das Glaubensbekenntnis des Savoyervikars“ bekannt ist und separat veröffentlicht wurde[sp 51].

Buch V schließlich befasst sich mit dem jungen Erwachsenen in dem Moment, in dem er etwas über Politik lernt und sich einen Partner nimmt[236]. Laut Launay handelt es sich um „eine Einführung in die Lektüre von Rousseaus politischen Werken und nicht um eine Zusammenfassung der letzteren“, was einen „organischen Zusammenhang zwischen Rousseaus moralischen oder psychologischen Überlegungen und seinen politischen Überlegungen“ bestätigt[227]. »

    Von Rousseau ausgewählte Illustrationen für die Erstausgabe (1762)
    Thetis stürzt Achilles in die Wasser des Styx[sp 52].
    Thetis stürzt Achilles in die Wasser des Styx[sp 52].
    Der Zentaur Chiron führt Achilles zum Laufen. Émile, Buch II.
    Der Zentaur Chiron führt Achilles zum Laufen. Émile, Buch II.
    Hermes graviert wissenschaftliche Formeln in die Säulen eines Tempels. Émile, Buch III.
    Hermes graviert wissenschaftliche Formeln in die Säulen eines Tempels. Émile, Buch III.
    Orpheus lehrt die Menschheit beten. Émile, Buch IV.
    Orpheus lehrt die Menschheit beten. Émile, Buch IV.
    Kirke verführt Odysseus, nachdem sie seine Gefährten in Schweine verwandelt hat. Émile, Buch V.
    Kirke verführt Odysseus, nachdem sie seine Gefährten in Schweine verwandelt hat. Émile, Buch V.

Das Werk wurde vom Pariser Parlament in einem 188-seitigen Urteil vom 9. Juni 1762[237] unter Berufung auf religiöse Gründe verurteilt. Seine Verbreitung war dennoch sehr bedeutsam und das Werk hatte einen starken Einfluss auf die Moral, was Rousseau zum Sieger eines ideologischen Kampfes mit dem Hof ​​und der aristokratischen Clique machte[238]. Dreißig Jahre später hält Louis-Sébastien Mercier es für ein Werk, „das für den Menschen notwendig ist und in allen Jahrhunderten und in allen Regierungen konsultiert werden muss“[239]. » Laut dem jungen Chateaubriand löste dieses Buch „eine völlige Revolution im modernen Europa aus“, indem es „die Last der Konventionen betonte, die auf dem Einzelnen lastet“[240]. » Schnell übersetzt: Sein Einfluss reichte schnell über die Grenzen Frankreichs hinaus[n 37].

Laut Jean Fabre „verdanken die modernen Pädagogen Rousseau die neuesten und solidesten ihrer Erfindungen: Dialektik der Zeitalter, Theorie der Schwellen und Stadien der Kindheit, funktionale Bildung, progressive, aber globale Entwicklung, aktive Methoden, Kultur der Anstrengung usw.[241] »
Musik
Ausführliche Artikel: Le Devin du Village, Brief über französische Musik, Les Muses galantes und Pygmalion.
Musikpartitur.
Musik der Melodie „Avril“, nach einem Gedicht von Rémy Belleau, Seite 2[242].
Dauer: 1 Minute und 55 Sekunden. 1:55
„Liebe weiß nicht viel“, eine Arie aus The Village Soothsayer, gesungen von Reynaldo Hahn (1911).

Musik war eine vereitelte Berufung Rousseaus. Von Madame de Warens in die Musikpraxis eingeführt, verdiente er während seines Aufenthalts in Paris nur mittelmäßig seinen Lebensunterhalt, hauptsächlich als Kopist – eine Tätigkeit, die er mit folgenden Worten bezeugt: „Als Literat habe ich all die schlechten Dinge gesagt, die ich über meinen Staat denke; ich habe nur französische Musik gespielt und nur die italienische; ich habe alle Nöte der Gesellschaft gezeigt, als ich damit zufrieden war: ein schlechter Kopist, ich enthülle hier, was die Guten tun.“ O Wahrheit! mein Interesse war vor dir nie nichts; dass es in keiner Weise die Anbetung verunreinigt, die ich dir gewidmet habe“ [Sp 53].

Im Jahr 1749 lud Diderot Rousseau ein, sich an dem großen Projekt der Encyclopédie zu beteiligen, indem er ihm die Artikel über Musik anvertraute, eine Aufgabe, die er mit Begeisterung annahm[243]. Im Laufe der Jahre schrieb Rousseau allein oder in Zusammenarbeit laut Wikisource[244] insgesamt 371 Artikel, nach der Zählung von Michael O'Dea[245] sogar 400.

Rousseau ist der Autor eines Opernballetts, Les Muses galantes[246] – das 1743 beim Bauerngeneral La Pouplinière aufgeführt wurde[247], dann 1747 an der Opéra, ohne Erfolg – ​​und eines Melodramas mit dem Titel Pygmalion. Laut François-Joseph Fétis ist „Rousseau der Erfinder dieser Art von Werken, bei denen das Orchester mit den Worten der Figur auf der Bühne in Dialog tritt und die Gefühle zum Ausdruck bringt, die sie bewegen.“[248] » Im Werkverzeichnis des Philosophen-Komponisten finden sich auch Fragmente eines Balletts zum Thema Daphnis und Chloe[248]. Er ist außerdem Autor eines Dictionary of Music (1768), auf das er nach eigenen Angaben besonders stolz ist[249].

Musikhistoriker erinnern sich an Le Devin du Village (1752) als „ein pastorales Zwischenspiel, dessen Melodien ihre Naivität nur dem elementaren musikalischen Wissen ihres Autors verdanken“[246]. » Laut Paul Pittion „ist die Ouvertüre nur eine Reihe von Tanzmelodien, aber bestimmte Seiten wie Colins Melodie „Ich werde meine bezaubernde Herrin wiedersehen“ und die Verse „L'art à l'amour est cheap“ sind nicht ohne Charme“[246]. Diese kleine Oper hatte sogar echten Erfolg: „Sie wurde von ganz Frankreich gesungen, von Jéliotte und Mlle Fel bis zu König Ludwig XV., der nicht müde wurde, mit der falschsten Stimme seines Königreichs zu wiederholen: „Ich habe meinen Diener verloren“[250]. » Der König war bereit, Rousseau eine Rente zu gewähren, weigerte sich jedoch, zur königlichen Audienz zu gehen. Bei dieser Gelegenheit kam es zum ersten Streit mit Diderot, der ihn drängte, das königliche Angebot anzunehmen[251].

Die Nachwelt stand Rousseau als Komponisten nicht positiv gegenüber[252]. In seinen Memoiren bedauert Hector Berlioz diesen „armen Rousseau, der seiner Partitur von Le Devin du Village ebenso viel Bedeutung beimaß wie den Meisterwerken der Beredsamkeit, die seinen Namen verewigten, der fest davon überzeugt war, dass er Rameau als Ganzes, sogar das Trio des Parques, mit den kleinen Liedern, den kleinen Patzern, den kleinen Rondeaux, den kleinen Solos, den kleinen Schafställen, den kleinen Witzen aller Art zerschlagen hatte.“ die sein kleines Zwischenspiel ausmachen[253]. »
Porträt von Rameau
Rameau von Joseph Aved (um 1760).

Tatsächlich ist Rousseau in der Geschichte der französischen Musik vor allem als Kritiker und Gegner Rameaus[254] in Erinnerung geblieben, der ihn seinerseits für einen „armen Narren, der nicht so schlecht ist, wie wir denken“[sp 54] hält. Die Oper, die sich dann laut Jean Malignon als „glorreicher Ausdruck des ‚Unterhaltungsspektakels‘ im Sinne des Versailler Adelsregimes“ präsentiert[255], wird zum Ziel verschiedener Streitereien, darunter des „Streits der Bouffons“, in dem die Enzyklopädisten unterschiedliche Ziele verfolgen: „Unter dem Vorwand der Oper zielt Diderot auf den Geist von Versailles, Grimm auf die gesamten Franzosen.“ Geist, und Rousseau zielt auf einen Mann[256]. »

In seinem 1753 veröffentlichten Brief über die französische Musik ist es tatsächlich der Autor von Hippolyte und Aricie, den er wegen seiner Harmonietheorien angreift: „Es ist daher ein bestimmtes, in der Natur begründetes Prinzip, dass jede Musik, bei der die Harmonie gewissenhaft erfüllt ist, jede Begleitung, bei der alle Akkorde vollständig sind, viel Lärm machen, aber sehr wenig Ausdruck haben muss: das ist genau der Charakter der französischen Musik“[sp 55].

Rousseau schließt diesen Brief in einer besonders scharfen Weise ab, die einen solchen Skandal auslöste, dass die Schauspieler und Musiker der Oper das Bildnis ihres Autors im Hof ​​der Royal Academy of Music verbrannten[248],[n 38]:

    „Ich glaube, ich habe gezeigt, dass es in der französischen Musik weder Takt noch Melodie gibt, weil die Sprache dafür nicht empfänglich ist; dass der französische Gesang nichts weiter ist als ein ständiges Gebell, das für jedes ungeübte Ohr unerträglich ist; dass die Harmonie roh und ausdruckslos ist und nur die Fülle eines Schuljungen spürt; dass französische Melodien keine Melodien sind; dass das französische Rezitativ überhaupt kein Rezitativ ist.“ Daraus schließe ich, dass die Franzosen keine Musik haben und auch keine haben können, oder dass es für sie zu schade wäre, wenn sie jemals eine hätten. »

Gedruckte Partitur und Liedtexte.
Air auf drei Noten, posthum veröffentlicht in Consolations des misères de ma vie (1781). Laut Jenny Batlay „hatte vor Rousseau niemand gewagt, eine Melodie so sparsam mit den Mitteln zu schreiben.“ Es ist eine Meisterleistung, dass es mit so sparsamen Mitteln gelungen ist, trotz gewünschter, aber nie übermäßiger Monotonie eine so ausdrucksstarke Melodie zu schaffen. »[257]
Noten.
Tafel aus dem Musikwörterbuch (1768).

Für moderne Musikwissenschaftler grenzen die Angriffe von Grimm und Rousseau gegen Rameaus Kunst „an Albernheit“[258]. Berlioz betrachtete Glucks Lob für Rousseaus Musik in Anwesenheit von Marie-Antoinette als einen Charakterzug „scherzhafter Perfidie“.[250] Zu Beginn des 20. Jahrhunderts verspottete Claude Debussy noch „die naive Ästhetik von Jean-Jacques Rousseau“[259] und seine „nicht sehr triftigen Gründe, Rameau zu verärgern“[260]. Einer seiner Freunde, der Kritiker Louis Laloy, schrieb: „Für den Genfer ist jede Musik, die er nicht selbst schreiben kann, „gotisch““[261]. Im Jahr 1977 meinte Antoine Goléa, dass die Werke einiger französischer Komponisten, „des Philidor, des Monsigny, des Grétry“, streng genommen Rousseaus Placet rechtfertigen würden, das durch seine Lächerlichkeit erhaben ist[262]“, und kritisierte gleichzeitig die rückschrittliche Haltung des Philosophen: „Rousseau dachte an Rameau, dachte an die harmonische Sprache und den Kontrapunkt, die er als „Rest davon“ behandelt Barbarei“. Zur Zeit von Berlioz wäre es für Adam gewesen – zur Zeit von Debussy für Saint-Saëns und Ambroise Thomas[262].“

In Anbetracht der ästhetischen Entwicklung der lyrischen Tragödie hin zur Oper weist Jean Malignon dennoch auf die Rolle Rousseaus als Kritiker hin: „Lassen wir hier einmal seinen Brief über die französische Musik stehen, der von Rameaus Historikern häufig – und leider ausschließlich – zitiert wird, und öffnen wir stattdessen seinen Brief an d'Alembert über Brillen. Was für ein Biss! Ein Meisterwerk! Mit einem einzigen Schwung seiner Feder fegt er alle „diesen Trauernden in der Umkleidekabine, die so stolz auf ihre Tränen sind“ hinweg. Schöner Fund übrigens! Leider handelt es sich insgesamt um ein Werk voller schlechter Laune“, das jedoch „den Schlüssel zu einem schmerzhaften, unerklärlichen Missverständnis liefert, das Rameau im gesamten 19. Jahrhundert von der französischen Öffentlichkeit trennte[263]“.

Tatsächlich „stellt die Seele, von der der Genfer Rousseau hier spricht, etwas dar, das damals noch recht selten war.“ Es ist nicht einmal die Art und Weise, das Wort auszusprechen, die keinen neuen Klang ergibt[263].“ Auch François-Joseph Fétis bietet ein differenziertes Porträt: „Ohne in Theorie und Geschichte der Musik bewandert zu sein, ohne praktische Kenntnisse in Harmonie und Kontrapunkt besessen zu haben, ohne auch nur ein geschickter Leser gewesen zu sein, um eine einfache Lektion in Musiktheorie zu entschlüsseln, übte Jean-Jacques Rousseau einen großen Einfluss auf die Musik seiner Zeit in Frankreich aus […] Auch in der Ästhetik der Musik vertrat er faire, erhabene Ansichten, und das, was er darüber schrieb, blieb nicht ohne Früchte für die Reform des französischen Geschmacks in dieser Kunst[264]. »

Rousseau gilt auch als einer der Begründer der Ethnomusikologie, als er in seinem Dictionary of Music „zwei Lieder der Wilden Amerikas“ transkribierte, um den Leser „in die Lage zu versetzen, die verschiedenen musikalischen Akzente der Völker zu beurteilen“[265].
Der Volksberater

Im Jahr 1763, als er mehr oder weniger zurückgezogen lebte, kam er der Bitte eines korsischen Bürgers nach, der der Macht nahe stand, und verfasste einen Verfassungsentwurf für Korsika, um dem Land, das 1755 seine Unabhängigkeit proklamiert hatte, bei der Schaffung von Institutionen zu helfen. Dieser unvollendete Text zeigt, dass Rousseau sich selbst dokumentierte und dass er „die konkreten Realitäten der Insel, ihre ländliche Tradition und ihre Armut berücksichtigte“[266]. » Er fördert die Entwicklung der Landwirtschaft, weil diese neben der Unabhängigkeit des Landes auch „die geduldigen und robusten Männer ausbildet, die man braucht, um gute Soldaten zu werden“[sp 57]. » Er sieht einen Einwand voraus: „Der Handel schafft Wohlstand, aber die Landwirtschaft sorgt für Freiheit.“ Wir werden sagen, dass es besser wäre, beides gleichzeitig zu haben, aber sie sind inkompatibel, wie weiter unten gezeigt wird[sp 58]. » Nationales Gefühl muss in der Bevölkerung gepflegt werden: „Jedes Volk hat oder muss einen nationalen Charakter haben, und wenn einer fehlte, müsste man ihm diesen zunächst verleihen.“ » Vor allem bekräftigt er ein Grundprinzip: „Jeder muss leben und niemand soll reich werden“[sp 60]. »

Ähnliche Arbeiten führte er in Polen durch, wo Russland eine Marionettenmacht installiert hatte. Nachdem er 1771 von den französischen Behörden den polnischen Nationalisten vorgestellt worden war, begann er auf deren Bitte hin seine Überlegungen zur Regierung Polens zu verfassen. Um zu überleben, musste Polen „sich der Assimilation energisch widersetzen und seine Andersartigkeit bewahren und stärken[267]“: „Ein Kind, das seine Augen öffnet, muss die Heimat sehen und bis zum Tod nur sie sehen[sp 61]. »
Botanische Texte
Jean-Jacques Rousseau kräutert in Ermenonville von Georg Friedrich Meyer (1778).

Jean-Jacques Rousseaus Werk zur Botanik umfasst zahlreiche Texte: Briefe (grundlegend) zur Botanik an Madame Delessert[sp 62] (1771 bis 1774), ein unvollendetes Wörterbuch über botanische Begriffe (1770, aber wahrscheinlich 1777) mit 184 Begriffen[sp 63],[n 39], mehrere Manuskripte zur Botanik, zahlreiche Herbarien[268] und eine reiche Korrespondenz mit Wissenschaftler aus mehreren europäischen Ländern[269].

Getreu dem berühmten schwedischen Naturforscher Carl von Linné entwickelte Rousseau dennoch eine eigene naturalistische Philosophie. „Ich kenne keine Studie auf der Welt, die besser mit meinem natürlichen Geschmack in Verbindung gebracht wird als die der Pflanzen, und das Leben, das ich zehn Jahre lang auf dem Land geführt habe, ist kaum mehr als eine kontinuierliche Kräuterkunde[sp 64]“[270].

Während seines Schweizer Exils im Jahr 1762 in Môtiers im Kanton Neuenburg entwickelte Jean-Jacques Rousseau seine Leidenschaft für die Botanik. Er tat dies in Begleitung des Neuenburger Arztes Jean-Antoine d'Ivernois, des berühmten Pierre-Alexandre DuPeyrou, des Arztes Frédéric-Samuel Neuhaus und insbesondere des Naturforschers Abraham Gagnebin, eines hervorragenden Botanikers. Er schuf sein erstes Herbarium und erwarb botanische Werke zur Vervollkommnung seiner Kenntnisse rund um das Nachschlagewerk Systema naturae von Charles von Linné aus dem 18. Jahrhundert. In seinem Brief an François-Henri d'Ivernois aus dem Jahr 1765 vertraute er an: „Ich liebe die Botanik: Es wird jeden Tag nur noch schlimmer.“ Ich habe nur noch Heu im Kopf, eines Morgens werde ich selbst zur Pflanze“[271].

Rousseau wurde aus der Schweiz vertrieben und ließ sich 1766 in England in dem kleinen Dorf Wootton Hall nieder. Er traf die Herzogin von Portland, eine Botanik-Enthusiastin, und setzte seine Pflanzensammlung fort. Anschließend schickte er ihr tragbare Herbarien und unterhielt einen langen Briefwechsel mit ihr[272].

Er korrespondierte auch mit dem Botaniker Marc Antoine Louis Claret de la Tourrette, dem Magistrat und Botaniker Chrétien-Guillaume de Lamavoine de Malesherbes und dem Abt François Rozier. Dieser Austausch ermöglichte es ihm, seine Beherrschung der Pflanzenidentifikation zu festigen[273].
Ein Rousseau-Herbarium (Carnavalet-Museum).

An jedem Ort, an dem er sich niederlässt, hört er nie auf, Herbarien zu sammeln, zu identifizieren und zu sortieren; insbesondere in Grande-Chartreuse (1768), Maubec (1769), Mont-Pilat (1769)[274] und Paris (1770 bis 1778). Wenige Wochen vor seinem Tod im Jahr 1778 fertigte er in Ermenonville in Begleitung des Sohnes des Marquis René-Louis de Girardin seine letzten Herbariumtafeln an[275],[276].

Rousseaus Beschreibungen sind wissenschaftlich, er beschreibt die Blumen, Blütenblätter und Stempel mit wahnsinniger Sorgfalt, aber sie spiegeln auch seine Liebe zur Natur wider. Er bewies erstaunlichen Erfindungsreichtum, als er Lexika mit botanischen Begriffen verfasste, die zu seiner Zeit gebräuchlich waren, oder als er ein ausgeklügeltes System der „Kurzschrift“ entwickelte, um sie zu transkribieren, mit dem Ziel, sich leichter mit der Kräuterkunde zu befassen[277].

Die (Grund-)Briefe zur Botanik sind eine Reihe von acht einfachen und methodischen Briefen, die er zwischen 1771 und 1774 an Madeleine-Catherine Delessert schickte, damit sie ihrer fünfjährigen Tochter Madelon das Wissen und die Liebe zu Blumen näher bringen konnte. Für ihn geht es sowohl darum, zu lernen, klar zu sehen, was das Kind sieht, als auch darum, ihm Nomenklaturbegriffe beizubringen. Diese Briefe hatten zu Beginn des 19. Jahrhunderts europäischen Erfolg, denn bis Rousseau wurden botanische Bücher von Gelehrten für Gelehrte geschrieben[273].
Die Geständnisse – Rousseau selbst gesehen
Ausführliche Artikel: Les Confessions (Rousseau), Rousseau-Richter von Jean-Jacques und Les Rêveries du promeneur solitaire.
Ein Mann mit einem Buch und einem Hund sitzt vor einer Steinhütte mit Strohdach. Dahinter Tannen.
Die „Philosophenhütte“, Fabrik in der Wüste (nordwestlicher Teil des Ermenonville-Parks), in der Jean-Jacques Rousseau während seines Aufenthalts im Jahr 1778 viele Stunden verbrachte. Kupferstich von Motte, um 1810.

Als Autobiografie verfasste Rousseau drei Werke: „Die Geständnisse“ von Jean-Jacques und „Die Träumereien des einsamen Wanderers“, ein Werk, das er nicht vollendete.

Die Niederschrift der Bekenntnisse erfolgte von 1763 oder 1764 bis 1770. Auch wenn vergangene Fehler erwähnt werden, etwa die Episode mit dem gestohlenen Band[sp 65], sind die Bekenntnisse weniger Bekenntnisse im augustinischen Sinne als vielmehr eine Art Selbstporträt im Montaigne-Stil. Ziel des Buches ist es, „mein Inneres in allen Situationen meines Lebens genau bekannt zu machen“. Dies ist die Geschichte meiner Seele, die ich versprochen habe[sp 66]“[278]. Dieses Buch, das mehrere Entwürfe durchlief, markiert laut Jean Fabre ein wichtiges Datum:

    „Zum ersten Mal in der Geschichte der Literatur ging ein Mann mit diesem Buch direkt zum Wesentlichen über: Er sagte nicht, was er tat oder dachte, sondern was er war. [Durch dieses Buch] lädt Rousseau jeden Menschen ein, den Stoff seines Lebens wie er selbst zu weben[279]. »

Die „Bekenntnisse“ zeigen laut demselben Autor außerdem „diese erstaunliche Eigenschaft des Gedächtnisses: dass das Gedächtnis realer ist als die Empfindung“ und auch, dass das Schreiben als Zufluchtsort dienen kann, indem es „die Mittel bietet, Glück zu übersetzen und zu fixieren“[280]. »

Zwischen 1772 und 1776 arbeitete er an der Niederschrift von Jean-Jacques‘ Rousseau-Richter, ebenfalls mit dem Titel „Dialoge“, in der er die Entwicklung seines Denkens nachzeichnet. Das Werk erschien teilweise im Jahr 1780 und erregte ein gewisses Unbehagen, weil Rousseau eine Verschwörung anprangerte, die angeblich von Grimm, Voltaire, d'Alembert und David Hume gegen ihn geführt worden war[281]. In diesem Text führt Rousseau einen Dialog mit Jean-Jacques, der Rousseau so darstellt, wie seine Feinde ihn sehen, und mit einer dritten Figur namens „der Franzose“, die die öffentliche Meinung vertritt, also mit jemandem, der Rousseau weder getroffen noch seine Bücher gelesen hat. Es ist diese Figur, die er überzeugen will[282].

Die Reveries of the Solitary Walker wurden zwischen 1776 und 1778, bis zu Rousseaus Tod, geschrieben. Wenn in diesem Buch das Leben „als philosophischer Gegenstand konstituiert“ wird[283], werden Widersprüche zwischen seinem politischen Projekt, das darauf abzielt, den Bürger in das politische Leben zu integrieren, und der tiefen Neigung Rousseaus sichtbar. Er schreibt: „[…] Ich war nie wirklich für die Zivilgesellschaft geeignet, in der alles Peinlichkeit, Verpflichtung, Pflicht ist, und […] meine unabhängige Natur machte mich immer unfähig zu der Unterwerfung, die für diejenigen notwendig ist, die mit Männern zusammenleben wollen[sp 67]“[sp 67].“[284]

Der Status dieser Texte stellt ein Problem dar. Für Alexis Philonenko ist Rousseaus Philosophie „angesichts von Hindernissen zu einer Theorie der individuellen Existenz zurückgekehrt“. Im Gegenteil, für Géraldine Lepan können diese Werke „als notwendige Ergänzung zum „traurigen und großartigen System“ gelesen werden, das sich aus der Erleuchtung von Vincennes ergibt“[285]. Das Ziel wäre immer dasselbe: „das Selbst unter sozialen Verzerrungen zu offenbaren“[286].

In diesen letztgenannten Werken beschreibt Rousseau die Verfolgungen, unter denen er seiner Aussage nach über mehrere Jahrzehnte hinweg gelitten hat. Er misstraute allen und lebte in Angst, verdächtigte sogar seine treuesten Freunde und sah in den Tippfehlern eines Korrekturexemplars seines Romans den Beweis dafür, dass der Verleger Teil der Verschwörung war.[287] Da er seine ehemaligen Freunde, insbesondere Diderot, verärgert hat, befürchtet er, dass diese versuchen werden, ihm Schaden zuzufügen[288]. Für die meisten Kommentatoren ist dies eine Form von Paranoia. Andere, wie Musset-Pathay oder GH Morin, verteidigten die Hypothese einer allgemeinen Verschwörung, die durch die herrschende Macht geschürt wurde[289]. Im Anschluss an Habermas‘ Arbeit über die Konstitution der öffentlichen Meinung als politische Kraft im 18. Jahrhundert tendieren wir nun dazu, in Jean-Jacques‘ Rousseau-Richter einen Leseschlüssel zu sehen, den der Autor seinem Werk gegeben hat und dessen endgültige Synthese Émile darstellt[290].
Konzeption der menschlichen Natur
Vermutungsgeschichte
Ein Gelehrter meditiert in seinem Arbeitszimmer, die linke Hand hält Tintenfass und Feder, die rechte auf dem Herzen.
Der heilige Augustinus in seinem Arbeitszimmer von Sandro Botticelli. Der heilige Augustinus ist einer der Theoretiker der Erbsünde.

Laut George Armstrong Kelly nähert sich Rousseau dem Rätsel der Geschichte auf die antithetischste Art und Weise, die möglich ist: den moralischen Aspekt. Für Rousseau ist die Geschichte sowohl eine Sammlung von Beispielen als auch eine Abfolge von Zuständen menschlicher Fähigkeiten, die sich entsprechend den Herausforderungen der Zeit entwickeln[291]. Für den Genfer Bürger ist die Geschichte nie ein Ausgangspunkt, sondern im Gegenteil ein Mittel, um eine eigene Spannung auf die Menschheit als Ganzes auszudehnen. Der Philosoph nutzt die Daten nicht, um ihre Bedeutung in Frage zu stellen, er nutzt sie, um seine eigenen Überzeugungen zu untermauern[292]. In Émile verteidigt Rousseau die Idee, dass unsere Eindrücke aus der Vergangenheit zu Bildungszwecken und nicht zur Kultivierung theoretischen Wissens genutzt werden sollten. In diesem Punkt unterscheidet er sich von Jean le Rond d'Alembert, der eine objektivere Sicht der Geschichte hatte, die seiner Ansicht nach der Nachwelt ein leidenschaftsloses Schauspiel der Laster und Tugenden bieten sollte[292]. Im Gegenteil schreibt Rousseau in seiner Geschichte von Lacedaemon:

    „Es kümmert mich kaum, dass man mir vorwirft, dass es mir an der ernsthaften Kälte gefehlt hat, die Historikern empfohlen wird […], als ob der Hauptnutzen der Geschichte nicht darin bestünde, die Menschen dazu zu bringen, alle ihre guten Menschen inbrünstig zu lieben und die schlechten zu hassen.“[293] »

Für Jean Starobinski zielt die mutmaßliche Geschichte bei Rousseau in gewisser Weise darauf ab, eine alternative Geschichte zur Geschichte des Christentums vorzuschlagen. Dieser Autor stellt fest, dass „Rousseau im Diskurs über die Ungleichheit (1755) eine philosophische „Genesis“ neu zusammenstellt, in der weder der Garten Eden noch der Fehler noch die Verwirrung der Sprachen fehlen.“ Eine säkularisierte, „entmythologisierte“ Version der Entstehungsgeschichte, die sie aber, indem sie die Heilige Schrift verdrängt, in einer anderen Sprache wiederholt“[183]. Der Zustand der Natur kann also als eine imaginäre Rekonstruktion betrachtet werden, die den biblischen Mythos vom Garten Eden im Buch Genesis ersetzt. Zu Beginn des 5. Jahrhunderts inspirierte die Vertreibung der Menschen aus dem irdischen Paradies – weil sie die verbotene Frucht vom Baum der Erkenntnis von Gut und Böse gegessen hatten – den christlichen Theologen Augustinus von Hippo zur Entwicklung der Erbsündenlehre. Auch wenn er es ablehnte, verweist Rousseau in Anmerkung 9 des Diskurses über Ungleichheit[sp 68] ausdrücklich darauf.

Für Victor Goldschmidt radikalisierte Rousseau die Vermutungsmethode seiner Zeitgenossen, indem er die Existenz des Naturzustands als sichere Tatsache ansah. Ihr Hauptproblem besteht darin, den Übergang von diesem natürlichen Zustand zur Zivilgesellschaft durch rein natürliche Ursachen zu erklären, die auf physischen (Gesundheit und biologische Gleichheit), metaphysischen (Perfektibilität und rein virtuelle Freiheit) und moralischen (Selbstliebe, Mitleid und Liebe) Vermutungen beruhen[176].
Vom Naturzustand zur bürgerlichen oder politischen Gesellschaft
Büste von Hobbes im Alter von 58 Jahren in Dreiviertelansicht, prüfender Blick, schüchtern geschürzte Lippen, Schädeldecke auf dem Kopf.
Thomas Hobbes ist ein Denker, dem sich Rousseau widersetzt, indem er sich von ihm inspirieren lässt. „Der berühmte Engländer Thomas Hobbes, akademischer Professor Seiner Hoheit des Prinzen von Wales“, anonymer Stich für die Ausgabe von De Cive aus dem Jahr 1647.

Wie Thomas Hobbes und John Locke und andere Denker seiner Zeit, aber anders als Platon, Aristoteles, Augustinus von Hippo, Nicholas Machiavelli und andere, ist der Ausgangspunkt von Rousseaus Philosophie der Zustand der Natur.[294] Aber Rousseau betrachtet die Menschen, die zu seiner Zeit in Stämmen in Amerika lebten, nicht als im Naturzustand befindlich: Für ihn befanden sie sich in einem fortgeschritteneren Stadium. Um den Menschen in seinem natürlichen Zustand zu betrachten, müssen wir weiter zurückgehen und uns etwas vorstellen, das vielleicht nie existiert hat und das absolut unerreichbar ist[295]. Rousseau schreibt, dass er den Menschen so betrachten wird, „wie er aus den Händen der Natur hervorgegangen sein muss“, und schreibt dabei: „Ich sehe ein Tier, das weniger stark ist als manche, weniger beweglich als andere, aber alles in allem am vorteilhaftesten von allen organisiert.“ »

Nach Victor Goldschmidt findet zunächst ein Übergang vom Naturzustand zur Naturgesellschaft statt, die er auch „Weltjugend“ ohne „fremden Impuls“ nennt, nur weil „die dem Naturzustand eingeprägte Bewegung mit eigener Dynamik weitergeht“. Andererseits lässt sich der Übergang von der Naturgesellschaft zur Zivilgesellschaft durch mehrere ausländische Impulse erklären[176]. Die Entwicklung landwirtschaftlicher und metallurgischer Techniken führt zunächst zu einer Aufgabenaneignung und -teilung. Darüber hinaus verändern außergewöhnliche Naturphänomene wie Vulkanausbrüche die physische Umwelt des Menschen. All diese Umwälzungen führen zu einer Verschärfung der menschlichen Leidenschaften. Um also das Schlimmste zu verhindern, muss der Mensch eine unnatürliche Entscheidung treffen und einen Gesellschaftsvertrag eingehen[176]. Für Jean Starobinski erfolgt der Übergang vom Naturzustand zur Zivilgesellschaft vor dem Gesellschaftsvertrag in vier Phasen:

    der Müßiggänger, der in einem verstreuten Lebensraum lebt und sich nach und nach zu einer Horde zusammenschließt[296];
    die erste Revolution: Die Menschheit tritt in die patriarchale Ordnung ein und Familien können sich neu formieren. Für Rousseau ist diese Periode die des goldenen Zeitalters[296];
    Die patriarchale Ordnung weicht einer von Aufgabenteilung geprägten Welt, die dazu führt, dass der Mensch seine Einheit verliert. Die Gewalttätigsten oder Geschicktesten werden zu den Reichen und die anderen zu den Armen[297];
    der Krieg aller gegen alle[298], den Rousseau im Hobbes'schen Sinne versteht[299].

Am Ende dieses Prozesses ermöglicht der Abschluss eines Gesellschaftsvertrags, dem Kriegszustand zu entkommen und eine von Ungleichheit geprägte Zivilgesellschaft zu schaffen. Jean Starobinski schreibt zu diesem Thema: „Der in der Ungleichheit festgelegte Vertrag wird die Wirkung haben, die Vorteile der Reichen zu festigen und der Ungleichheit den Wert einer Institution zu verleihen“[298]. In „Der Gesellschaftsvertrag“ versucht Rousseau, diesem ersten ungleichen Gesellschaftsvertrag durch das Konzept des allgemeinen Willens zu entkommen, der es, in den Worten von Christopher Bertram, „jedem Menschen ermöglicht, von der gemeinsamen Kraft zu profitieren und dabei genauso frei zu bleiben, wie er es im Naturzustand war“[299]. Kurz gesagt, für Rousseau ist der Staat der Ausweg aus dem Übel, das die Gesellschaft ausmacht. Für Victor Goldschmidt sollten wir den Gegensatz zwischen dem Vertrag des Diskurses und dem des Gesellschaftsvertrags nicht überbetonen, da in beiden Fällen Ungleichheit besteht[176].

Gemäß der Analyse von Victor Goldschmidt entdeckte Rousseau daher „den gesellschaftlichen Zwang, die soziale [...] Beziehung [...], das autonome Leben und die Entwicklung dieser Strukturen [...], d. »
Selbstachtung und Mitleid oder das Ende des von Natur aus guten Menschen
Große Titelseite der Originalausgabe.
Vauvenargues' Einführung in die Kenntnis des menschlichen Geistes (1746), von der sich Rousseau für die Unterscheidung zwischen „richtiger Liebe“ und „Liebe zu uns selbst“ inspirieren ließ[301].

Rousseau wiederholt mehrmals, dass die Vorstellung, dass der Mensch von Natur aus gut sei und dass die Gesellschaft ihn korrumpiere, sein Denken dominiert. Die Frage, die mir dann in den Sinn kommt, ist folgende: Wie kann das Böse in einer Gesellschaft auftreten, die aus guten Menschen besteht?[302] Das Adjektiv „gut“ bedeutet nicht, dass Menschen ursprünglich von Natur aus tugendhaft und wohltätig sind, sondern, laut John Scott, dass im Menschen „ursprünglich ein Gleichgewicht zwischen Bedürfnissen und Leidenschaften und der Fähigkeit, sie zu befriedigen, vorhanden wäre“, und es wäre dieses Gleichgewicht, das den Menschen „gut für sich selbst und nicht abhängig von anderen“ machen würde, denn gerade „die Abhängigkeit von anderen macht schlecht“. Männer“[303].

Rousseau argumentiert, dass Lebewesen mit zwei Instinkten ausgestattet sind, um die Erhaltung der Art zu ermöglichen: Selbstliebe und Mitleid. Selbstliebe ermöglicht es ihnen, ihre biologischen Bedürfnisse zu befriedigen, während Mitleid sie dazu bringt, sich um andere zu kümmern. Wenn Mitleid im Diskurs über die Ungleichheit ein unabhängiger Instinkt ist, wird es bei Émile und im Essay über den Ursprung der Sprachen nur als eine Erweiterung der Selbstliebe betrachtet, die als Ursprung aller Leidenschaften angesehen wird[304].

Der Sündenfall oder das Böse wird in den Menschen mit dem Anschein von Selbstliebe eingeführt, ein Anschein, der außerdem mit sexuellem Wettbewerb um die Anziehung eines Partners verbunden ist. Rousseau schreibt in Anmerkung 15 des Diskurses über den Ursprung von Ungleichheiten:

    „Die Liebe zu sich selbst ist ein natürliches Gefühl, das jedes Tier dazu bringt, auf seine eigene Erhaltung zu achten, und das, im Menschen durch Vernunft gelenkt und durch Mitleid modifiziert, Menschlichkeit und Tugend hervorbringt. Das Selbstwertgefühl ist nur ein relatives, künstliches, in der Gesellschaft geborenes Gefühl, das jeden Einzelnen dazu bringt, sich selbst mehr zu schätzen als alle anderen, das in den Menschen all das Böse hervorruft, das sie einander antun, und das die wahre Quelle der Ehre darstellt[305]. »

Zusammenfassend lässt sich sagen, dass das Selbstwertgefühl den Menschen dazu drängt, sich selbst zu vergleichen und zu versuchen, anderen überlegen zu sein, was zu Konflikten führt. Wenn wir uns jedoch die Art und Weise ansehen, wie Rousseau die Frage ausgehend von Émile behandelt, können wir feststellen, dass die Selbstliebe sowohl das Instrument des Sündenfalls als auch der Erlösung ist[304]. Tatsächlich ist Selbstliebe in diesem Buch die Form, die Selbstliebe in einem sozialen Umfeld annimmt. Während bei Rousseau das Selbstwertgefühl immer als gefährlich angesehen wird, ist es möglich, dieses Übel durch Bildung und eine gute soziale Organisation einzudämmen, wie wir sie jeweils in Émile und im Gesellschaftsvertrag dargelegt finden[306].

Obwohl das Selbstwertgefühl seine Wurzeln im sexuellen Wettbewerb hat, entfaltet es sein volles gefährliches Potenzial erst in Kombination mit der wirtschaftlichen Interdependenz, die sich entwickelt, wenn Individuen in der Gesellschaft leben. Tatsächlich streben die Menschen in diesem Fall sowohl nach materiellen Gütern als auch nach Anerkennung, was dazu führt, dass sie soziale Beziehungen pflegen, die von der Unterordnung einiger und dem Wunsch geprägt sind, ihre Ziele unabhängig von den eingesetzten Mitteln zu erreichen. Damit sind sowohl die Freiheit des Menschen als auch sein Selbstwertgefühl bedroht[306].
Leidenschaften, Vernunft und Perfektionierbarkeit
Panorama-Tapete. Tanzszene, in der die Wilden so gekleidet sind, dass sie an die griechisch-römische Antike erinnern.
Idealisierte Darstellung des Naturzustandes der „Wilden des Pazifischen Meeres“ von Jean-Gabriel Charvet. Rousseau präzisiert im Diskurs über den Ursprung der Ungleichheit, dass es sich um einen Zustand handelt, der „nicht mehr existiert, der vielleicht nie existiert hat, der wahrscheinlich nie existieren wird“ und fügt weiter hinzu, dass „der erste Mensch, der sofort Erleuchtung und Gebote von Gott erhalten hatte, sich nicht selbst in diesem Zustand befand[sp 70]“.

Anders als bei Aristoteles, aber auch bei Thomas Hobbes und John Locke ist bei Rousseau die Vernunft den Leidenschaften und insbesondere der Selbstliebe untergeordnet[307]. Darüber hinaus entwickeln sich Leidenschaften und Vernunft entsprechend ihrer eigenen Dynamik. Im Naturzustand hat der Mensch zunächst wenig Leidenschaften und Vernunft. Rousseau bemerkt über Menschen im Naturzustand – die er Wilde nennt –, dass sie „nicht böse sind, gerade weil sie nicht wissen, was es heißt, gut zu sein; denn es ist weder die Entwicklung der Aufklärung noch die Zurückhaltung des Gesetzes, sondern die Ruhe der Leidenschaften und die Unwissenheit über das Laster, die sie davon abhält, Böses zu tun“[308]. Die Dynamik von Leidenschaften und Vernunft, die zu ihrer Entwicklung führt, wird in der folgenden Passage erklärt:

    „Was auch immer die Moralisten sagen, der menschliche Verstand verdankt viel den Leidenschaften, die ihm nach allgemeiner Meinung auch viel zu verdanken haben: Durch ihre Tätigkeit vervollkommnet sich unsere Vernunft; wir suchen nur zu wissen, weil wir genießen wollen, und es ist nicht möglich, sich vorzustellen, warum jemand, der weder Wünsche noch Ängste hat, sich die Mühe machen würde, vernünftig zu denken.“ Die Leidenschaften wiederum haben ihren Ursprung in unseren Bedürfnissen und ihren Fortschritt in unserem Wissen; weil wir Dinge nur aufgrund der Vorstellungen, die wir über sie haben können, oder aufgrund des einfachen Impulses der Natur wünschen oder fürchten können; und der wilde Mensch, dem jegliches Licht entzogen ist, erlebt nur die Leidenschaften dieser letzten Art[308]. »

Für Rousseau ist die dominierende Eigenschaft des Menschen nicht die Vernunft, sondern die Vervollkommnungsfähigkeit[309]. Über den Unterschied zwischen Menschen und Tieren schreibt er: „Es gibt eine andere ganz spezifische Eigenschaft, die sie unterscheidet und über die es keinen Zweifel gibt, es ist die Fähigkeit zur Selbstverbesserung; eine Fähigkeit, die mit Hilfe der Umstände alle anderen sukzessive entwickelt und bei uns sowohl in der Art als auch im Individuum wohnt, während ein Tier nach ein paar Monaten das ist, was es sein ganzes Leben lang sein wird“[310]. Wenn er einer der Ersten ist, sogar der Erste, der das Wort Perfektibilität verwendet, hat dieses Wort für ihn nicht nur einen positiven, sondern meist auch einen negativen Aspekt, denn Perfektibilität ist nur die Fähigkeit zur Veränderung, die am häufigsten zur Korruption führt[311].
Tugend und Gewissen

Laut Georges Armstrong Kelly „bezieht sich Rousseau auf ‚Weisheit‘ als den Sitz der Tugend, das Bewusstsein, das kein Licht erzeugt, sondern vielmehr den Sinn des Menschen für kosmische Proportionen aktiviert“[312]. Für Rousseau ist die moralische Wahrheit das verbindende Element aller Realität. Wissen ist nur falsches Licht, einfache Projektionen der Selbstliebe, wenn es nicht wie bei ihm in einer inneren Gewissheit wurzelt[313]. Andernfalls kann die Vernunft durch Leidenschaften korrumpiert und in falsche Überlegungen umgewandelt werden, die dem Selbstwertgefühl schmeicheln. Wenn die Vernunft den Zugang zur Wahrheit ermöglichen kann, kann nur das Gewissen, das die Liebe zur Gerechtigkeit und zur Moral auf fast ästhetische Weise durchsetzt, die Menschen dazu bringen, sie zu lieben. Das Problem besteht für ihn darin, dass ein Gewissen, das auf einer rationalen Wertschätzung einer von einem gütigen Gott erlassenen Ordnung beruht, in einer von Selbstliebe dominierten Welt eine Seltenheit ist.[314]
Politische Philosophie

Rousseau legt seine politische Philosophie hauptsächlich in der Abhandlung über den Ursprung und die Grundlagen der Ungleichheit unter Männern, der Abhandlung über die politische Ökonomie, über den Gesellschaftsvertrag sowie in den Überlegungen zur Regierung Polens dar[215]. Rousseaus politische Philosophie ist in der sogenannten vertraglichen Perspektive der britischen Philosophen des 17. und 18. Jahrhunderts angesiedelt. Darüber hinaus wird sein Diskurs über Ungleichheit manchmal als Dialog mit der Arbeit von Thomas Hobbes betrachtet. Für Christopher Bertram liegt der Kern von Rousseaus politischer Doktrin in der Behauptung, „dass ein Staat nur dann legitim sein kann, wenn er sich vom allgemeinen Willen seiner Mitbürger leiten lässt“[215].
Hauptbegriffe seiner politischen Philosophie

Jean Fabre unterstreicht die Präzision der verwendeten Konzepte: „Es genügt, auf die bewundernswerten Definitionen zu verweisen, die Rousseau für Schlüsselwörter und Begriffe anbietet: Souveränität, Fürst, Regierung usw.“ und sie der für Juristen seiner Zeit üblichen Verwirrung entgegenzustellen, die Präzision und Relevanz seiner politischen Terminologie zu überprüfen [...], um sich davon zu überzeugen, dass ein solches Buch eine Erfahrung widerspiegelt[315]. »
Begriffe Definitionen und/oder Bedeutung von Begriffen für Rousseau
Liebe zur Heimat „Ein süßes und lebendiges Gefühl, das die Kraft der Selbstliebe mit der ganzen Schönheit der Tugend verbindet[sp 71]. » Wirksam dabei, Menschen dabei zu helfen, sich dem allgemeinen Willen anzupassen.
Körperstaat „organisierter, lebendiger Körper, der dem des Menschen ähnlich ist.“ Die souveräne Macht repräsentiert das Oberhaupt; Gesetze und Bräuche sind das Gehirn, dessen Organe Richter und Richter sind; Handel, Industrie und Landwirtschaft sind der Mund und der Magen [...]; Die öffentlichen Finanzen sind das Blut, das eine kluge Wirtschaft durch die Erfüllung der Herzfunktionen zurückgibt, um Nahrung und Leben im ganzen Körper zu verteilen. Bürger sind der Körper und die Mitglieder, die dafür sorgen, dass sich die Maschine bewegt, lebt und arbeitet. » „Der Staatskörper ist also auch ein moralisches Wesen, das einen Willen hat.“ » Die Gründung erfolgt durch einen echten Vertrag, in dem sich beide Parteien zur Einhaltung der Gesetze verpflichten.
Korruption des Volkes und der Führer „Da sich alle Partikularinteressen gegen das allgemeine Interesse richten, das niemandem mehr gehört, haben öffentliche Laster mehr Kraft, um die Gesetze zu entkräften, als die Gesetze, um Laster zu unterdrücken; und die Korruption des Volkes und der Führer erstreckt sich schließlich auf die Regierung[sp 73]. »
Die Regierung „Obwohl die Regierung nicht Herrin des Gesetzes ist, ist es von großer Bedeutung, ihr Garant zu sein und über tausend Mittel zu verfügen, um sie beliebt zu machen.“ »
Gesetzgeber „Die erste Pflicht des Gesetzgebers besteht darin, die Gesetze dem allgemeinen Willen anzupassen.“ »
Das Recht hat seinen Ursprung im allgemeinen Willen, „der immer auf die Erhaltung und das Wohl des Ganzen und jedes Teils abzielt und der […] für alle Mitglieder des Staates im Verhältnis zu ihnen und zu ihm die Herrschaft über die Gerechten und die Ungerechten ist“ (72). » Synonym für öffentliche Vernunft. Widersetzt sich privater Vernunft, die auf bestimmte Interessen abzielt.
Souveränität oberste Autorität, aus der gesetzgebendes Recht hervorgeht[sp 72]. Bei Rousseau geht die Souveränität, also die „absolute und ewige Macht“, vom Monarchen auf das Volk über[316].
Tugend „Jeder Mensch ist tugendhaft, wenn sein besonderer Wille in allem dem allgemeinen Willen entspricht.“ » Seine Prinzipien sind in allen Herzen verankert.
Der allgemeine Wille „strebt stets nach der Erhaltung und dem Wohlergehen des Ganzen und jedes Teils“[sp 72]. » Es ist die Stimme des Volkes, wenn es sich nicht von Partikularinteressen verführen lässt[sp 75].
Allgemeines Testament
Wille und Allgemeinheit
Stehender Mann, der sein Gesicht dem teilweise geöffneten Himmel zuwendet
Numa Pompilius, der Gründer vieler römischer religiöser und politischer Institutionen, befragt die Götter. Kupferstich von Bernhard Rode.

Der allgemeine Wille ist der Schlüsselbegriff in Rousseaus politischer Philosophie. Aber dieser Ausdruck besteht aus zwei Begriffen – Wille und Allgemeinheit –, deren Bedeutung geklärt werden muss, wenn wir die Gedanken des Genfer Bürgers richtig verstehen wollen[317].

Der Wille muss bei Rousseau, wie bei allen „Voluntaristen“, die nach dem Buch „Über den freien Willen“ von Augustinus von Hippo kamen, frei sein, um moralischen Wert zu haben. Unter Freiheit versteht man in erster Linie die Nichtunterwerfung unter die Autorität anderer Menschen, wie es bei der väterlichen Macht oder der Macht des Stärkeren der Fall ist[318]. Rousseau bezweifelt jedoch, dass allein der Wille Menschen zur Moral führen kann. Ihm zufolge brauchen die Menschen entweder große Gesetzgeber wie Moses, Numa Pompilius (Rom) oder Lykurg (Sparta) oder Erzieher, damit der Wille auf das Gute ausgerichtet ist und gleichzeitig frei bleibt[319].

Der Begriff „allgemeiner Wille“ existierte bereits bei Arnauld, Pascal, Malebranche, Fénelon, Bayle oder Leibniz, bezeichnete jedoch den allgemeinen Willen Gottes, während er bei Rousseau den allgemeinen Willen der Bürger bezeichnete. Kurz gesagt, der Philosoph säkularisiert und demokratisiert den Ausdruck[320] und wendet sich gleichzeitig gegen Diderot, der im Artikel „Naturgesetz“ der Enzyklopädie[321] die Idee entwickelt, dass es sowohl einen allgemeinen Willen der Menschheit als auch eine universelle Moral gibt, was dazu führt, dass das Allgemeine in universellen Begriffen gedacht wird. Rousseau, dessen Vorbilder Rom, Sparta und sogar Genf sind, betont im Gegenteil die Bedeutung nationaler Besonderheiten: Gewohnheiten, Tendenzen, Moral[322].
Interpretationen des Begriffs des Allgemeinwillens

Für Christopher Bertram ist der allgemeine Wille bei Rousseau ein mehrdeutiger Begriff, der auf zwei Arten interpretiert werden kann: In einer demokratischen Auffassung ist er das, was die Bürger beschlossen haben; In einer stärker auf Transzendenz ausgerichteten Konzeption ist es die Verkörperung des Allgemeininteresses der Bürger, ohne Rücksicht auf Partikularinteressen[299]. Die erste Interpretation basiert hauptsächlich auf Kapitel drei des zweiten Buches des Gesellschaftsvertrags, wo Rousseau die Verfahren der Beratung zur Entdeckung des Allgemeininteresses hervorhebt[299].

Es ist möglich, diese beiden Ansichten zu vereinen, indem man für Rousseau davon ausgeht, dass die Bürger unter guten Bedingungen und mit guten Verfahren dafür sorgen werden, dass der allgemeine Wille, der sich aus der Beratung ergibt, dem transzendenten allgemeinen Willen entspricht[299]. Für den Genfer Bürger ist diese Identität jedoch nicht gesichert: „Aus dem oben Gesagten folgt, dass der allgemeine Wille immer richtig ist und immer auf das Gemeinwohl abzielt; daraus folgt jedoch nicht, dass die Entscheidungen des Volkes immer die gleiche Rechtschaffenheit haben.“ Wir wollen immer unser eigenes Wohl, aber wir sehen es nicht immer. »

Der allgemeine Wille darf weder mit dem Willen der Mehrheit noch mit dem Willen aller verwechselt werden, wie uns Jacques Julliard erinnert, der einen Auszug aus dem Gesellschaftsvertrag zitiert, der zu diesem Thema sehr deutlich ist[323]:

    „Zwischen dem Willen aller und dem allgemeinen Willen besteht oft ein großer Unterschied; der letztere sieht nur das gemeinsame Interesse, der andere sieht das private Interesse und ist nur eine Summe von Einzelwillen; wenn man aber von diesen gleichen Willen die Vor- und Nachteile entfernt, die sich gegenseitig zerstören, bleibt die Summe der Unterschiede der allgemeine Wille.“ »

Rousseau möchte verhindern, dass die Suche nach dem allgemeinen Willen, die sich aus der Beratung der Bürger ergibt, durch die Auswirkungen der Rhetorik pervertiert wird – wie in der athenischen Demokratie, die seiner Meinung nach in Wirklichkeit „eine sehr tyrannische Aristokratie war, die von „Wissenschaftlern“ und „Rednern“ regiert wurde“[324] – oder durch die Koalition der Partikularinteressen, die ihn dazu veranlasste, Vereinigungen und Parteien zu verbieten.
Recht und Gesetz bei Rousseau
Gesetz und Naturrecht
Der Schriftsteller im Morgenmantel an seinem Tisch, „lächelnd, süß, mit der Miene einer alten Kokette“ (Diderot).
Diderot, ein Mann, der eine andere Vorstellung vom Naturrecht als Rousseau entwickelte, von Louis-Michel van Loo, 1767 (Louvre-Museum).

Rousseau argumentiert im Diskurs über Ungleichheit, dass das Naturrecht auf zwei sehr unterschiedliche Arten verstanden werden kann. Für römische Rechtsgelehrte ist das Naturrecht „der Ausdruck allgemeiner Beziehungen, die von der Natur zwischen allen belebten Wesen zu ihrer gemeinsamen Erhaltung geschaffen wurden“[325]. Für moderne Jusnaturalisten ist das Gesetz „eine Regel, die einem moralischen Wesen vorgeschrieben ist, das heißt intelligent, frei und in seinen Beziehungen zu anderen Wesen berücksichtigt“[325], es ist in dem Sinne natürlich, dass es die natürlichen Ziele des Menschen verfolgt[326] worüber sich die Philosophen seiner Zeit laut Rousseau kaum einig sind[327]. Es stellt sich heraus, dass, wenn es ein Naturgesetz gäbe, es die beiden vorherigen Definitionen erfüllen müsste, was er für unmöglich hält. Denn wenn der Mensch im Naturzustand spontan im Hinblick auf den Gemeinnutzen handelte, ist dies beim modernen Menschen nicht mehr der Fall. Wenn Rousseau laut Gourevitch den Begriff „Naturgesetz“ verwendet, bezieht er sich also nicht auf seine eigenen Ansichten, sondern auf die Ansichten moderner Naturforscher[328]. Wenn er seine Ansichten darlegt, spricht Rousseau aus mindestens zwei Gründen lieber vom „Naturrecht“: Unter Recht wird im Allgemeinen der Ausdruck eines Befehls eines Vorgesetzten an einen Untergeordneten verstanden, nicht als Gesetz; Darüber hinaus kann das Gesetz je nach den Umständen unterschiedlich angewendet werden[328].

Das Problem für Rousseau besteht darin, dass, wenn Selbstliebe und Mitleid die Menschen dazu drängen, den Naturgesetzen zu folgen, aufgrund der Entwicklung der wirtschaftlichen Interdependenz zwischen den Menschen die Selbstliebe zur Selbstliebe wird und das Gesetz der menschlichen Natur aufhört, die Achtung der Naturgesetze zu gewährleisten. Diese Beobachtung veranlasste Rousseau, seine „zentrale These zu formulieren, nach der, sobald die Menschen unumkehrbar voneinander abhängig geworden sind, die spontane – „natürliche“ – Konformität mit dem Naturrecht im globalen Maßstab nicht wiederhergestellt werden kann“[329].
Politisches Recht und Gerechtigkeit

Rousseau unterscheidet das Naturrecht vom politischen Recht. Letzterer bezieht sich auf die Prinzipien oder Gesetze dessen, was er oft als „wohlverfasste Staaten“ bezeichnet. Ziel des politischen Rechts ist es, im Rahmen eines Staates oder einer politischen Körperschaft eine Gesellschaft zu schaffen, die den Menschen ein gutes Leben ermöglicht. Es geht nicht darum, in den Zustand der Natur zurückzukehren, sondern darum, ein gutes Leben führen zu können. Dazu muss das politische Recht mit Hilfe der instrumentellen Vernunft eine Rückkehr zu einer bestimmten Form der Gerechtigkeit ermöglichen. Dies führt Rousseau dazu, drei Arten von Gerechtigkeit zu unterscheiden: „göttliche Gerechtigkeit“, „universelle Gerechtigkeit“ und „menschliche Gerechtigkeit“. Das erste kommt von Gott; der zweite bezieht sich auf Diderot, der im Artikel „Natural Law“ der Encyclopédie[321] Recht und Gerechtigkeit als einen reinen Akt der Vernunft betrachtet; der dritte ist der von Rousseau. Für ihn bezieht sich der Gerechtigkeitsgedanke auf eine politische Körperschaft und erstreckt sich nicht auf die ganze Welt[330]. Rousseau bemerkt dazu:

    „Was gut ist und der Ordnung entspricht, ist von Natur aus und unabhängig von menschlichen Konventionen so.“ Alle Gerechtigkeit kommt von Gott, er allein ist ihre Quelle; Aber wenn wir wüssten, wie wir es von so hoher Höhe empfangen können, bräuchten wir weder Regierung noch Gesetze. Zweifellos gibt es eine universelle Gerechtigkeit, die allein aus der Vernunft hervorgeht; aber diese Gerechtigkeit muss, um zwischen uns anerkannt zu werden, auf Gegenseitigkeit beruhen. Wenn man die Dinge menschlich betrachtet, sind die Gesetze der Gerechtigkeit mangels natürlicher Sanktion unter den Menschen nutzlos; Sie tun nur das Gute der Bösen und das Böse der Gerechten, wenn er sie mit allen beobachtet, ohne dass jemand sie mit ihm beobachtet. Wir brauchen daher Konventionen und Gesetze, um Rechte mit Pflichten zu vereinen und die Gerechtigkeit wieder auf ihren Gegenstand zurückzubringen[sp 78]. »

Körperpolitik und Staatsbürgerschaft
Politische Gesellschaft
Fragment einer römischen Skulptur: Marmorkopf eines bärtigen Mannes.
Büste von Aristoteles, der im Gegensatz zu Rousseau den Menschen für ein politisches Tier hält.

Laut Rousseau ist die politische Gesellschaft nicht natürlich und für ihn ist der Mensch kein politisches Tier wie für Aristoteles. Das aus der Zustimmung und Zustimmung der Mitglieder entstehende politische Gremium ermöglicht die Bündelung der Kräfte und Ressourcen der Mitglieder der Gesellschaft. Um diesen politischen Körper zu bezeichnen, verwendet Rousseau mehrere Begriffe: wohlkonstituierte Gesellschaft, „Volk“[331], Republik, „Staat, wenn er passiv ist, Souverän, wenn er aktiv ist, Macht, wenn er mit seinesgleichen verglichen wird“[sp 79]. Der Zweck oder das Ziel eines politischen Gremiums besteht darin, ein Mittel vorzuschlagen, um den ungleichen Gesellschaftsvertrag der Zivilgesellschaft in „eine Form der Vereinigung umzuwandeln, die mit aller gemeinsamen Kraft die Person und das Eigentum jedes Mitglieds verteidigt und schützt und durch die jeder, der sich mit allen vereint, dennoch nur sich selbst gehorcht und so frei bleibt wie zuvor“ (80). »
Natürlicher Mensch / bürgerlicher Mensch / moralischer Mensch

In La Nouvelle Héloïse schreibt Rousseau: „Mein Ziel ist es, den Menschen kennenzulernen, und meine Methode, ihn in seinen verschiedenen Beziehungen zu studieren[sp 81]“. Dieses Anliegen zieht sich durch sein gesamtes Werk, denn der Mensch ist eher ein Projekt als eine Realität: „Der Mensch der Natur ist nicht wirklich vermenschlicht, der bürgerliche Mensch ist entmenschlicht.“ Wenn der Mensch existieren muss, ist es so, als würde er kommen[332]. » Kurz gesagt, er betrachtete den natürlichen Menschen nicht als ein Ideal, zu dem wir zurückkehren sollten[332], wie Voltaire ihm vorgeworfen hatte[n 40], sondern „beschränkt auf den physischen Instinkt allein, ist er wertlos, er ist dumm[sp 82]. »

Rousseau stellt auch eine grundlegende Unterscheidung zwischen dem moralischen Menschen und dem Bürger (auch „bürgerlicher Mensch“ genannt) fest: Der zweite strebt den Erfolg der sozialen Gruppe an, während der erste sich als Person in seiner ganzen noch zu konstruierenden Menschlichkeit verwirklichen möchte[333]. Nach Todorovs Zusammenfassung stehen dem Menschen drei Wege in der Gesellschaft zur Verfügung, die jeweils die Opferung eines Teils seiner selbst erfordern: der Bürger, der Einzelgänger und der moralische (oder universelle) Mensch. Der erste Weg wird insbesondere im Diskurs über die Wissenschaften und Künste und Überlegungen zur Regierung Polens entwickelt, der zweite in Lettres à Malesherbes und Les Rêveries du promeneur solitaire, der dritte in Émile. Obwohl diese drei Wege scheinbar widersprüchlich sind, spiegeln sie tatsächlich die Launen des menschlichen Daseins wider. Rousseau befürwortet nicht den ersten Weg, sondern begnügt sich damit, dessen Konsequenzen darzustellen. Er ist sich auch der Tatsache bewusst, dass im modernen Frankreich das Verhältnis zwischen Bürgern und Staat nicht mit dem in Sparta oder Rom vergleichbar ist, da sich die Menschen heute als Menschen mit freiem Willen betrachten, was den ersten Weg in einer Demokratie kaum noch akzeptabel macht. Von da an wird der moralische Bürger durch Bildung, während er universelle Werte teilt, sich selbst als Mitglied eines Heimatlandes mit seinen Institutionen, seinen Traditionen, seinen Zeremonien und seinen Festen erkennen, alles Dinge, mit denen er verbunden ist[334].

Um die Bürger zu vereinen, ist es nützlich, dass sie die gleichen Gewohnheiten, Überzeugungen und Praktiken haben. Patriotismus ist auch eine Möglichkeit, die Bürger zu vereinen und ihnen die Akzeptanz des allgemeinen Willens zu erleichtern. Rousseau schreibt zu diesem Thema: „Die Liebe zum Land ist am wirksamsten; denn wie ich bereits sagte, ist jeder Mensch tugendhaft, wenn sein besonderer Wille in allem dem allgemeinen Willen entspricht und wir bereitwillig wollen, was die Menschen, die wir lieben, wollen.“ »
Gleichheit, Gerechtigkeit, Nutzen und die Körperpolitik

Bei Rousseau ist der Gerechtigkeitsgedanke mit der Gegenseitigkeit verknüpft. Das Problem besteht darin, dass für die Gegenseitigkeit Gleichheit herrschen muss. Seit dem Ende des Naturzustandes sind jedoch die natürliche Freiheit und Gleichheit verschwunden. Sie müssen daher auf herkömmliche Weise wiederhergestellt werden. In seinem Projekt der Wiederherstellung von Gleichheit und Freiheit sieht Rousseau die rechtliche Gleichheit als Mittel zur Gewährleistung der politischen Freiheit, die im moralischen Sinne nur zwischen Gleichen bestehen kann, wie er in „Der Gesellschaftsvertrag“ schreibt: „Anstatt die natürliche Gleichheit zu zerstören, ersetzt der grundlegende Pakt im Gegenteil das, was die Natur in physischer Ungleichheit zwischen den Menschen hätte setzen können, durch eine moralische und legitime Gleichheit, und dass sie, da sie in der Lage sind, ungleich an Kraft oder an Genie zu sein, durch Konvention alle gleich werden. Gesetz[sp 84]. » Für ihn basieren politische Rechte auf dem Menschen mit seinem Selbstwertgefühl, seinen Interessen, seinen Ansichten über das Gemeinwohl, was ihn zu einem relativ pragmatischen Ansatz führt. Er schreibt in The Social Contract:

    „Ich werde in dieser Forschung immer versuchen, das zu kombinieren, was das Gesetz erlaubt, mit dem, was das Interesse vorschreibt, damit Gerechtigkeit und Nutzen nicht getrennt werden[sp 85]. »

Auch wenn Rousseau eine andere Vorstellung von der Souveränität des Volkes hat als Hobbes, verlieren die Bürger, genau wie Hobbes, durch die Vereinigung alle ihre natürlichen Rechte, insbesondere das Recht auf Kontrolle der souveränen Macht[335].
Regierung
Regierung und Souveränität
Faksimile eines Stiches aus der Originalausgabe.
Das Titelbild von Hobbes‘ Leviathan zeigt den Souverän als einen massiven Körper, der aus zahlreichen Individuen besteht und mit einem Schwert und einem Krummstab bewaffnet ist.

Der Souverän, das Volk in Rousseau, verkündet die Gesetze, die Ausdruck des allgemeinen Willens sind. Im Gegensatz dazu ist die Regierung eine begrenztere Gruppe von Personen, die den Staat im Rahmen der Gesetze verwalten. Er ist befugt, in den Fällen, in denen dies erforderlich ist, Durchführungsverordnungen zu den Gesetzen zu erlassen[336].

Rousseau besteht auf der notwendigen Trennung von Regierung (Exekutive) und Legislative: Letztere erlässt allgemeine Gesetze, während erstere sie ausführt und an bestimmte Fälle anpasst. Rousseau befürchtet, dass durch die Vermischung von Exekutive und Legislative die Allgemeingültigkeit des Rechts untergraben wird. Darüber hinaus betont er die Versuchung der Regierung, die souveräne (gesetzgebende) Macht an sich zu reißen. Für Gourevitch wirft diese Angst die Frage auf: „Inwieweit sind „Menschen, wie sie sind“ und „Gesetze, wie sie sein können“ selbst in den bestgeordneten Gesellschaften vereinbar? » und verleiht Rousseaus Gedanken etwas Unlösbares, sogar Tragisches[337].
Drei Regierungsformen

Rousseau schließt sofort die Möglichkeit einer vollkommen demokratischen Regierung aus: „Es hat nie eine wahre Demokratie gegeben und es wird auch nie eine geben.“ Es verstößt gegen die natürliche Ordnung, dass viele regieren und einige wenige regiert werden. » Wie Simone Goyard-Fabre zeigt, sieht Rousseau in der Demokratie kein politisches Regime, das zu unseren Gesellschaften passt, sondern nur „das regulierende Prinzip einer Regierungsform“, die sich dann in verschiedenen Formen verwirklichen kann[338]. Wenn eine direkte Demokratie, wie sie in Athen praktiziert wurde, in unseren zahlreicheren Gesellschaften unmöglich ist, hat die repräsentative Demokratie in seinen Augen wenig Wert: „Das englische Volk glaubt, es sei frei; er hat großes Unrecht, er hat nur Unrecht bei der Wahl der Parlamentsmitglieder; sobald sie gewählt sind, ist er ein Sklave, er ist nichts.“ » Wir müssen daher den Gedanken der Repräsentation aufgeben:

    „Die Souveränität kann aus demselben Grund nicht dargestellt werden, aus dem sie nicht entfremdet werden kann; sie besteht im Wesentlichen im allgemeinen Willen, und der Wille kann nicht dargestellt werden: er ist derselbe oder er ist verschieden; es gibt keine Mitte.“ Die Volksdeputierten sind also weder ihre Vertreter noch können sie es sein, sie sind nur ihre Kommissare; sie können nichts definitiv abschließen[sp 88]. »

Er fährt fort: „Jedes Gesetz, das das Volk nicht selbst ratifiziert hat, ist ungültig; es ist kein Gesetz.“ Für Christopher Bertram ist es jedoch nicht sicher, dass Rousseau alle Darstellungsformen, wie er vorschlägt, absolut ablehnt[336]. Die Aristokratie kann drei Formen haben: natürliche, Wahl- und erbliche[339]. Rousseau akzeptiert bereitwillig die Idee eines Landes, das von einer Aristokratie regiert wird: „Es ist die beste und natürlichste Ordnung, dass die Weisesten die Menge regieren“[sp 89]. »,[340] Das Erbmodell scheint ihm jedoch verboten zu sein; Was die natürliche Aristokratie betrifft, so ist sie nur in kleinen Staaten möglich. Die beste Regierungsform sei daher seiner Meinung nach die Wahlaristokratie, die er auch als gemäßigte Regierung bezeichnet[341]. Diese Aristokratie verlangt jedoch von den Regierenden Tugenden:

    „Aber wenn die Aristokratie einige Tugenden weniger erfordert als die Volksregierung, so erfordert sie auch andere eigene: wie Mäßigung bei den Reichen und Zufriedenheit bei den Armen; weil es scheint, dass eine strikte Gleichheit dort fehl am Platz wäre; sie wurde in Sparta nicht einmal beachtet[sp 90]. »

Das Wesentliche liegt für ihn in der Bildung der Bürger: „Es ist Bildung, die den Seelen die nationale Form geben und ihre Meinungen und Geschmäcker so sehr lenken muss, dass sie aus Neigung, aus Leidenschaft, aus Notwendigkeit patriotisch werden.“ Wenn ein Kind seine Augen öffnet, muss es die Heimat sehen, und bis zum Tod darf es nur sie sehen[sp 91]. » Wie Goyard-Fabre feststellt: „Der Bürgersinn und der Patriotismus, die eine tapfere Bildung hervorbringt, stellen ein Ende des gefährlichen demokratischen Strebens dar, das die Seelen moderner Menschen vergiftet.“[342] »

Rousseau ist eigentlich kein Fan der Monarchie, weil sie die Entstehung von Höflingen zum Nachteil kompetenter Leute begünstigt[sp 92]. Wenn die direkte Demokratie auf finanzieller Ebene darauf achtet, dem Volk nicht zu viele Steuern aufzuerlegen, ist dies bei der Monarchie nicht der Fall, die seiner Meinung nach nur für wohlhabende Nationen geeignet ist[sp 93].
Ort der Religion
Ausführliche Artikel: Vom Berg aus geschriebene Briefe, Das Glaubensbekenntnis des Savoyer Pfarrers und Brief an Christophe de Beaumont.
Zwei sitzende Männer, zwei stehende Frauen, eine weinend, die andere betend, schauen auf eine sterbende Frau in ihrem Bett.
„O großes Wesen! », Stich von Daniel Chodowiecki für Julie ou la nouvelle Héloïse (1782).
Religiöser Glaube

Rousseaus christlicher Glaube ist eine Art Deismus, der von Bernard Lamy und Nicolas Malebranche[n 41] übernommen wurde: Es gibt einen Gott, weil die Natur und das Universum geordnet sind. Er ist kein Materialist, aber er ist weder ein orthodoxer Protestant noch ein römisch-katholischer Mann. Allerdings bezeichnete er sich selbst als „Gläubigen“, unter anderem in seinem Brief vom 14. Februar 1769 an Paul Moultou, der offenbar seinen Glauben aufgeben wollte und den er aufforderte, nicht „der Mode zu folgen“[n 42].

Rousseau glaubt nicht an die Offenbarung oder die Hölle, was seine Zeitgenossen zutiefst schockierte[343]. Er glaubt auch nicht an die Erbsünde, weil diese Vorstellung die menschliche Natur belastet und seiner tiefsten Überzeugung von der Güte des Naturzustands widerspricht. Er spricht mit Ironie von dieser Sünde, „für die wir sehr gerecht für die Fehler bestraft werden, die wir nicht begangen haben“ (Memoiren an M. de Mably)[344]. Im Glaubensbekenntnis des savoyischen Pfarrers betrachtet er Jesus als einen Menschen, sicherlich den vollkommensten, den es gibt, und lehnt die Geschichte von Wundern und der Auferstehung ab[345].

Er ist innovativ, indem er den Glauben an Gott nicht auf traditionelle philosophische Argumente stützt, sondern vielmehr auf Gefühlen und Emotionen angesichts des Mysteriums der Natur, des angeborenen Sinns für Gut und Böse und des Strebens nach Transzendenz – eine Art und Weise, den Glauben zu verstehen, der laut Bertrand Russell mittlerweile von Protestanten weithin akzeptiert wird[158]. Laut diesem Philosophen findet sich der deutlichste Text der Position von Jean-Jacques im Glaubensbekenntnis des savoyischen Vikars, das als Zwischenspiel im vierten Buch von Émile oder über die Erziehung eingefügt wurde[346]:

    „Indem ich immer meiner Methode folge, ziehe ich diese Regeln nicht aus den Prinzipien einer hohen Philosophie, sondern finde sie tief in meinem Herzen, geschrieben von der Natur in unauslöschlichen Buchstaben. Ich muss mich nur darüber beraten, was ich tun möchte: Alles, was ich für gut halte, ist gut, alles, was ich für schlecht empfinde, ist schlecht: Der beste aller Kasuisten ist das Gewissen, und nur wenn wir damit umgehen, können wir auf die Feinheiten des Denkens zurückgreifen[sp 94]. »

Rousseau ist sich des Skandals bewusst, den diese Darstellung hervorrufen kann, und befürwortet sie nicht ausdrücklich, im Gegensatz zu seinem üblichen Grundsatz der Transparenz, durch den er sich von anderen Philosophen unterscheidet, die oft anonym veröffentlichen, während er die Wahrheit eines Textes mit der Wahrheit seines Autors artikuliert[347]. Hier schreibt er diesen Text „einem armen savoyischen Vikar zu, der durch ein jugendliches Abenteuer in Schwierigkeiten mit seinem Bischof geraten war“. In Confessions erklärt er, dass sein Pfarrer „die Synthese zweier Charaktere ist, eines Priesters und eines Abtes, die er während seiner Jugend kennengelernt hat“. Er wiederholt daher lediglich die betreffenden Äußerungen, ohne dass er für schuldig befunden werden kann, sich zu deren Inhalt zu bekennen[348].
Zivilreligion
Druck: Im Tuileriengarten beobachtet eine Menschenmenge, wie eine Statue der Weisheit aus einem Kohlenbecken auftaucht.
Fest des Höchsten Wesens, ein Versuch einer Zivilreligion während der Revolution, 1794. Carnavalet-Museum, Paris.

Er befasst sich mit „Zivilreligion“ in The Social Contract (IV, 8). Für ihn wurden die ersten politischen Körperschaften sowohl von großen Menschen gebildet, die Gesetze erließen, als auch von Göttern, die sie in gewisser Weise bestätigten, indem sie ihnen ihre Salbung verliehen[349]. Damit erhält der Gesellschaftsvertrag eine transzendente Dimension, die die Menschen dazu ermutigt, ihm aus Angst vor göttlicher Sanktion zu folgen. Das Christentum führte jedoch zu einem „ständigen Zuständigkeitskonflikt zwischen theologischer Macht und ziviler Macht, weil es sich um Menschen und nicht um Bürger kümmerte.“[350] » Wenn das Christentum die Idee des Naturrechts verbreitete, teilte es auch die Souveränität der Staaten, indem es zu einer Kraft wurde. Rousseau ist auch der Ansicht, dass christliche Staaten keine vernünftige Politik betreiben[350].

Um die durch das Christentum verlorene Einheit wiederherzustellen, „um die beiden Köpfe des Adlers zu vereinen und ... alles wieder zur politischen Einheit zu bringen, ohne die weder Staat noch Regierung jemals gut konstituiert sein werden[sp 95]“, schlägt er die Schaffung einer Zivilreligion vor, durch die ein Bürger „Gefühle der Geselligkeit“ durch ein „rein bürgerliches Glaubensbekenntnis“ zeigen muss, dem er sich dann unter Strafe des Todes oder der Verbannung unterwerfen muss. Diese Zivilreligion basiert auf einer kleinen Anzahl positiver Dogmen: „Die Existenz einer mächtigen, intelligenten, wohltätigen, fürsorgenden und sorgenden Gottheit, das zukünftige Leben, das Glück der Gerechten, die Bestrafung der Bösen, die Heiligkeit des Gesellschaftsvertrags und der Gesetze: das sind die positiven Dogmen.“ Was die negativen Dogmen betrifft, beschränke ich sie auf eines: Intoleranz[sp 96],[351]. »

Sein Kapitel über die Zivilreligion wurde von modernen Lesern aus unterschiedlichen Gründen kritisiert: Einige fragen sich, wie ein Verfechter von Demokratie und Freiheit seine Abhandlung abschließen kann, indem er die Bürger verpflichtet, sich unter Todesstrafe zu diesen Dogmen zu bekennen, während andere sein Verbot der Intoleranz betonen.[352]
Internationales Recht

Laut Rousseau ist das, was er Völkerrecht nennt und was wir heute Völkerrecht nennen würden, eine Chimäre. Tatsächlich hält er es für schwierig, einen souveränen Staat zu „bestrafen“. Seine eigenen Pläne für einen Staatenbund Europas und für ein gültiges Kriegsrecht blieben bruchstückhaft. Rousseau sieht Krieg nicht als einen Widerstand von Individuen gegeneinander, sondern als einen Kampf zwischen moralischen Einheiten, bei dem Staat X gegen Staat Y kämpft. Das Ziel des Krieges ist nicht der Tod einer Bevölkerung, sondern die Brechung des allgemeinen Willens des feindlichen Staates[350].
Zeitgenössische Fragen
Kohärenz der Arbeit

Bis zum Beginn des 20. Jahrhunderts wurde Rousseau auf eine dichotomische Weise wahrgenommen: Einerseits wurde er als „Magier der Sprache“ gesehen, andererseits als ein Mann voller Widersprüche, dessen Fall fast pathologisch war und dessen Kritiker ihn „aller politischen und moralischen Katastrophen schuldig machten, die sie in der modernen Welt geschehen sahen“[353]“. Erst ab dem 20. Jahrhundert wurden Rousseaus politische Werke vollständig ediert und es wurde möglich, ihn systematisch zu lesen. Wenn Gustave Lanson einer der ersten ist, der auf der Einheit von Rousseaus Denken besteht, so basiert dies auf der Analyse von Ernst Cassirer in seinem Buch Das Jean-Jacques-Rousseau-Problem (1932). Die These von der Einheit seines Denkens wird daher vorherrschend werden, nicht ohne auf Widerstand zu stoßen, insbesondere von Victor Basch, für den Rousseau in erster Linie ein Dichter und Romancier ist[354]. In seinem Buch Anthropologie und Politik. Die Prinzipien von Rousseaus System, Victor Goldschmidt besteht auf der Kohärenz von Rousseaus philosophischem Denken, weil dieser möchte, dass dieselbe Methode zur Analyse verschiedener Disziplinen verwendet wird, ein Ansatz, der im Wesentlichen auf „Beobachtung und Argumentation“ basiert[355]. Auch Robert Derathé und Alexis Philonenko kommen zu dem Schluss, dass „die vielfältigen Schriften des Genfers so viele Teile eines geordneten Ganzen bilden“[356]. »

Zu Beginn des 21. Jahrhunderts glaubt John Scott, dass die Widersprüche in Rousseaus Werk möglicherweise nur scheinbar sind[357]. Für ihn ist Rousseaus Werk eine Darstellung der natürlichen Güte des Menschen[358]: Dies bedeutet nicht, dass Menschen ursprünglich von Natur aus tugendhaft und wohltätig sind, sondern dass im Menschen „ursprünglich ein Gleichgewicht zwischen Bedürfnissen und Leidenschaften und der Fähigkeit, sie zu befriedigen“ bestand. Es ist dieses Gleichgewicht, das den Menschen „gut für sich selbst und nicht abhängig von anderen“ machen würde, denn gerade „die Abhängigkeit von anderen macht den Menschen schlecht“[311].
Die Frauenfrage

Die Unterscheidung zwischen den Geschlechtern ist ein zentrales Thema in Rousseaus Werk, das er sowohl in seinen philosophischen Texten als auch in seinen Romanen thematisiert[359] und laut Laurence Mall „Ansichten über Frauen zeigt, die für seine Zeit überraschend rückläufig waren[n 43] und für ein modernes Empfinden sogar sehr unangenehm waren, die aber einen erheblichen Einfluss hatten[360]“. Allerdings bekräftigt Rousseau im Leviten von Ephraim, dass das Glück zwischen Männern und Frauen nur dann möglich sein wird, wenn zwischen ihnen Gleichheit besteht[361]: „Sex ist immer Sklave oder Tyrann, ob der Mensch unterdrückt oder anbetet, und den er jedoch nicht glücklich machen oder sein kann, außer indem er ihn sich selbst gleich lässt[sp 97]“. Kurz gesagt, die Frage ist komplex.

Ausgehend von der Ansprache „An die Republik Genf“, die als Präambel der Rede über den Ursprung und die Grundlagen der Ungleichheit unter Männern dient, legt er seine Vorstellung von der Rolle der Frau dar:

    „Könnte ich diese kostbare Hälfte der Republik vergessen, die der anderen Glück bringt und deren Sanftmut und Weisheit Frieden und gute Moral bewahrt? Gütige und tugendhafte Bürger, das Schicksal Ihres Geschlechts wird immer darin bestehen, unseres zu regieren. Glücklich, wenn Ihre keusche Macht, die nur in der Ehe ausgeübt wird, nur zum Ruhm des Staates und zum öffentlichen Glück spürbar wird! [SP 98] »

Seine umstrittensten Ansichten sind in Émile oder On Education dargelegt. Er befürwortet eine radikale Trennung der Geschlechter und beschränkt die Frauen auf das Haus, wobei er ihre Rolle und Funktionen auf eine eng patriarchalische Weise definiert: „Männer zu erfreuen, ihnen nützlich zu sein, sich von ihnen geliebt und geehrt zu fühlen, sie jung zu erziehen, für sie zu sorgen, wenn sie erwachsen sind, sie zu beraten, sie zu trösten, ihr Leben angenehm und süß zu gestalten, das sind die Pflichten der Frauen zu allen Zeiten und was ihnen von Kindheit an beigebracht werden muss.“ Er stützt diese Gebote auf Unterschiede, die er als grundlegend zwischen den beiden Geschlechtern ansieht und die besonders in der Kindheit deutlich werden würden:

    „Jungen suchen nach Bewegung und Lärm; Trommeln, Holzschuhen, kleinen Kutschen. Mädchen bevorzugen, was optisch ansprechend ist und als Schmuck dient; Spiegel, Schmuck, Lumpen, insbesondere Puppen: Die Puppe ist das besondere Vergnügen dieses Geschlechts; Dies ist ganz offensichtlich sein Geschmack, der von seinem Reiseziel bestimmt wird. Die Körperlichkeit der Kunst des Gefallens liegt in der Verzierung: Das ist alles, was Kinder in dieser Kunst kultivieren können[sp 100]. »

Darüber hinaus haben kleine Jungen und kleine Mädchen nicht das gleiche Bewusstsein für ihre Sexualität: „Das kleine Mädchen ist sich von Anfang an seiner sexuellen Existenz bewusst, während der kleine Junge noch in einer Welt lebt, in der sexuelle Identität keinen Platz hat[362]. » Für letztere kommt die Offenbarung erst mit der Jugendkrise[363]. Rousseau prangert in seinem „Letter on Spectacles“ den Beruf der Schauspielerin an und schreibt sogar:

    „Ich füge hinzu, dass es für Frauen außerhalb eines zurückgezogenen und häuslichen Lebens keine gute Moral gibt; [...] dass die Würde ihres Geschlechts in seiner Bescheidenheit liegt, dass Scham und Bescheidenheit untrennbar mit Ehrlichkeit verbunden sind, dass das Streben nach der Aufmerksamkeit von Männern bereits zulässt, dass man korrumpiert wird, und dass jede Frau, die sich zeigt, sich selbst entehrt[sp 101]. »

Eine Leserin im Profil, die über ihre Lektüre nachdenkt, hebt den Blick, ohne den Betrachter anzusehen.
Mary Wollstonecraft, Literatin und Feministin, von John Opie.

Dieses essentialistische Frauenbild wird vom Feminismus heftig angegriffen. Bereits 1792 griff Mary Wollstonecraft, eine Pionierin des Feminismus in England, Rousseau namentlich in ihrem Buch „Defense of the Rights of Women“ an und prangerte „eine intellektuelle Betrügerei an, die darin bestehe, Kultur als Natur zu betrachten“ – eine Idee, die Simone de Beauvoir später zu Beginn des zweiten Bandes von „Das zweite Geschlecht“ zusammenfassen würde: „Man wird nicht als Frau geboren: man wird eine.“ »

Mehrere Kritiker weisen jedoch den Vorwurf der Frauenfeindlichkeit von Rousseau zurück und sehen in seinen Positionen ein „soziologisches Ideal des Paares“, das geeignet sei, „einen guten sozialen Zusammenhalt zu gewährleisten“[365],[366]. Vor allem eine genaue Analyse des Verhaltens der Romanfiguren, insbesondere in Julie oder der Neuen Héloïse, zeigt, dass die Unterschiede in der Natur zwischen Männern und Frauen alles andere als radikal und dauerhaft sind, da der Roman eine gewisse Mehrdeutigkeit und Plastizität im Verhalten und in der Psychologie der Protagonisten offenbart, die für eine „Poetik der sexuellen Undeutlichkeit“ charakteristisch wären. Laut Rousseau sind strenge Trennungsregeln notwendig, um „die spontane Bewegung der Homogenisierung der Geschlechter auszugleichen“ und die Entwicklung des Liebesgefühls zu ermöglichen, da dieses nicht ohne Distanz oder Hindernis gedeihen kann: „Das scheinbare Hindernis, das dieses Objekt wegzuschieben scheint, ist im Grunde das, was es zusammenbringt.“ » Nach der Analyse von Laure Challandes folgt daraus, dass „diese scheinbaren Unterschiede, die sich ständig durch auffällige Zeichen manifestieren, möglicherweise einen intrinsischen Mangel an Differenzierung verbergen“[359]. » Dieses „Schwanken zwischen zwei scheinbar antagonistischen Vorstellungen[367]“ taucht auch in einer Untersuchung der Radierungen des Manuskripts auf. So wurde in dem Satz aus einem Brief von Claire an Julie „Was uns von den Menschen trennt, ist die Natur selbst, die uns verschiedene Beschäftigungen vorschreibt [sp 103]“ das Wort „Natur“ zunächst in „Gesellschaft“ korrigiert, bevor es vom Autor wiederhergestellt wurde[367].

Auch John O'Neal beharrt auf der psychologischen Undifferenzierung der männlichen und weiblichen Charaktere in diesem Roman und glaubt, Saint-Preux als Transgender-Charakter zu sehen: „Julie übernimmt die dominante männliche Rolle, während Wolmar und Saint-Preux zu ihren passiven Subjekten werden. Durch die Beseitigung des Geschlechtsunterschieds zwischen den Hauptfiguren des Romans erreicht Rousseau ihre enge Verbindung und transparente Kommunikation zwischen ihren Seelen auf Kosten ihrer Körper[368]. »

Diese Faszination, über das Genre hinauszugehen, war bereits in „Narziss oder der Liebhaber seiner selbst“ spürbar, einem Stück, das Rousseau im Alter von 18 Jahren zu schreiben begann[sp 104], während seines Aufenthalts bei Madame de Warens[192]. Während er sich auf Ovids Metamorphosen stützt, modifiziert er in seiner Komödie den Mythos von Narziss tiefgreifend: Valère (Narziss) verliebt sich nicht in sich selbst, sondern in das weibliche Bild seiner selbst und erlebt so, wie Laure Challandes schreibt, „das Glück, sowohl das männliche liebende Wesen als auch das Objekt weiblicher Liebe zu sein“[369]. » Dieses Thema der sexuellen Ununterscheidbarkeit ist noch zentraler in La Reine fantasque[sp 105], dessen Handlung auf „einerseits ausgeprägten Vorlieben für das eine oder andere Geschlecht und andererseits auf dem Fehlen von Zeichen, die es ermöglichen, sie zu unterscheiden, beruht[370]. » Rousseau kehrt in Pygmalion (1762) erneut zu diesem Thema zurück, wo er „einen neuen Schritt im Ausdruck der Möglichkeiten der sexuellen Ununterscheidbarkeit unternimmt[371]“.

Der Genfer erzeugt immer mehr feministische Neuinterpretationen, die seinen Sexismus in Frage stellen. Am Ende ihrer Analyse kommt Rosanne Terese Kennedy zu dem Schluss, dass auf Seiten des Philosophen eine grundsätzliche Ambivalenz besteht, die sich auch in der Annahme armenischer Kleidung manifestiert, eine Entscheidung, mit der er sich laut der Autorin von Rousseau in Drag freiwillig feminisiert[372].
Rousseau und der Totalitarismus des 20. Jahrhunderts
Halbbüste eines nach vorne gerichteten Mannes im dreiteiligen Anzug, der zur Seite blickt.
Bertrand Russell, ein Kritiker von Rousseau, gemalt von Roger Fry im Jahr 1923.

Ab dem 19. Jahrhundert war Rousseau Gegenstand der Kritik, etwa der von Proudhon, für den „die Revolution, die Republik und das Volk nie einen größeren Feind hatten als Jean-Jacques“[373],[374].

Bertrand Russell beschreibt Rousseau in seiner Geschichte der westlichen Philosophie (1952) als „den Erfinder der politischen Philosophie pseudodemokratischer Diktaturen[n 44]“ und kommt zu dem Schluss, dass „Hitler das Ergebnis ist“[375]. Für den englischen Philosophen: „Während Freiheit das erklärte Ziel von Rousseaus Denken ist, ist es in Wirklichkeit die Gleichheit, auf die er den größten Wert legt und die er auch auf Kosten der Freiheit gewährleisten möchte[376]. » Darüber hinaus hat der Begriff des allgemeinen Willens neben der „Ermöglichung der mystischen Identifikation eines Führers mit seinem Volk[377]“ auch die Wirkung, dass Vereinigungen verboten sind, wie im Vertrag festgelegt (der auf einem langen Zitat von Machiavelli basiert): „Es ist daher wichtig, eine klare Erklärung des allgemeinen Willens zu haben, dass es im Staat keine Teilgesellschaft gibt und dass jeder Bürger nur nach seiner Meinung meint[sp 106]. » Das Ergebnis ist, wie Russell feststellt, dass „der Staat Kirchen (mit Ausnahme einer offiziellen Kirche), politische Parteien, Gewerkschaften und jede andere Organisation zur Verteidigung wirtschaftlicher Interessen verbieten würde.“ Dies führt offensichtlich zu einem totalitären Staat, in dem der einzelne Bürger machtlos ist.[378] »

Ebenso, so Isaiah Berlin: „Rousseau meint mit Freiheit nicht die „negative Freiheit“ des Einzelnen, in keinem Bereich eingeschränkt zu werden, sondern den Besitz eines Anteils der öffentlichen Macht durch alle Vollmitglieder einer Gesellschaft, der berechtigt ist, in jeden Aspekt des Lebens jedes Bürgers einzugreifen[n 45]. »

Obwohl Rousseau wiederholt die Tyranneien und autoritären Regime seiner Zeit kritisierte und die Gewissens- und Meinungsfreiheit als Grundlage der Demokratie verteidigte, machten ihn mindestens vier Autoren (Russell, Marejko, Crocker und Talmon) für die Entstehung des Totalitarismus verantwortlich. Lassen Sie uns zunächst klarstellen, dass dies für Jan Marejko nicht bedeutet, dass wir in Rousseaus Schriften eine bewusste Absicht finden, ein totalitäres System zu entwickeln[379]. Für den amerikanischen Akademiker Lester G. Crocker hätten zwei Elemente von Rousseaus Denken den zeitgenössischen Totalitarismus begünstigt, nämlich die autarke Tendenz von Rousseaus Denken sowie sein Beharren auf der Idee der nationalen Einheit (die seinerzeit von Abbé Bergier kritisiert wurde, der von „fanatischem Patriotismus“ sprach)[380]. In The Rise of Totalitarian Democracy (1952) sieht der israelische Historiker Jacob Talmon in der Theorie des allgemeinen Willens auch den Ursprung dessen, was er „totalitäre Demokratie“ nennt[381].

Leo Strauss lehnt diese Interpretation von Rousseau als Vater des Totalitarismus ab, weil er glaubt, wie Céline Spector zeigt, „dass der Rousseau-Vertrag nicht das Opfer des Einzelnen erfordern kann, weil die Natur nichts anderes als das persönliche Interesse vorschreibt“[382]. Laut Strauss „glaubte Rousseau, dass Revolutionen die Mäßigung der Antike auf der Grundlage neuer, bewusster Prinzipien wiederherstellen könnten.“ Sein Denken ist eine bizarre Verbindung des radikalen und revolutionären Progressivismus der Moderne mit der Diskretion und Zurückhaltung der Antike“[383]. Ebenso für Jean Fabre: „Die rousseauistische Theorie der Volkssouveränität und des allgemeinen Willens ruiniert jeden Anspruch auf Diktatur, und zwar den des Proletariats ebenso wie jeden anderen.“[315] »

Bruno Bernardi betont auch, dass im Gesellschaftsvertrag „die Souveränität der Bürger die einzige Grundlage für den Gehorsam der Untertanen ist.“ Die Beständigkeit der Souveränität hängt vom Gehorsam der Untertanen ab. Nur um den Preis einer Disartikulation dieses in Rousseaus Augen untrennbaren doppelten Zwanges und einer Verwirrung zwischen Subjekt und Bürger konnten wir hier den Keim einer totalitären Staatsauffassung erkennen […]“[n 46].

Rousseau wird von Bernard-Henri Lévy jedoch immer noch als Vater des Totalitarismus angesehen, auch wenn die alternative und ökologische Bewegung der 1970er Jahre ihn für sich beansprucht[384].

Jacques Julliard seinerseits, eine große Figur der Linken in den 1980er Jahren, erinnert daran, dass Rousseau um jeden Preis verhindern wollte, dass Partikularinteressen den allgemeinen Willen verzerren, und dass er sich aus diesem Grund gegen Vereinigungen und eine einzelne Partei aussprach,[385] wie dieser Abschnitt aus dem Gesellschaftsvertrag bestätigt: „Wenn schließlich eine dieser Vereinigungen so groß ist, dass sie alle anderen überwiegt, entsteht als Ergebnis nicht mehr eine Summe kleiner Unterschiede, sondern ein einzigartiger Unterschied; dann gibt es keinen allgemeinen Willen mehr, und die Meinung, die vorherrscht, ist nur noch eine besondere Meinung. » Wenn der Totalitarismus für den französischen Historiker „die Antipoden von Rousseaus Denken[386]“ ist, muss dennoch anerkannt werden, dass sein Erbe falsch interpretiert wurde: „JL Talmon, der zu Unrecht Rousseau zum Vorfahren der totalitären Demokratie macht, hat Recht, wenn es um seine Nachfolger während der Revolution und darüber hinaus geht[387]. »
Interpretation seiner Gedanken von Léo Strauss

Rousseau ist neben Machiavelli, Hobbes und Tocqueville einer der Lieblingsautoren von Leo Strauss[388]. Für diesen Philosophen markiert der Genfer Bürger den Beginn der zweiten Welle der Moderne. Die erste Welle beginnt mit Machiavelli und Hobbes, während die dritte mit Friedrich Nietzsche beginnt. Während die erste Welle Moral und Politik zu einem technischen Problem machte, wollte Rousseau ihr im Gegenteil einen nicht-technischen Platz wiederherstellen, ohne jedoch zu den Klassikern zurückzukehren[389]. Strauss interpretiert den Begriff des allgemeinen Willens als eine Erweiterung des besonderen Willens, als eine Vorfiguration von Kants kategorischem Imperativ[390]. Der allgemeine Wille wäre seiner Meinung nach „ein notwendiger Zwang“ für ein gutes Leben in der Gesellschaft[391]. Dieser Autor hebt Rousseaus Diskurs über die Wissenschaften und Künste hervor, den er so analysiert, dass er sich von einer Auffassung der Wissenschaft emanzipieren will, die die Aufklärung als Ersatz für die Religion betrachtete und die Menschen zum Glück führen müsse[392]. Laut Strauss gilt für Rousseau

    „Wissenschaft ist schlecht, nicht in absoluten Zahlen, sondern nur für das Volk oder die Gesellschaft; sie ist gut und sogar notwendig für die kleine Zahl, zu der Rousseau sich selbst zählt.“ »

Laut Léo Strauss sind die Gesetze, die sich aus dem allgemeinen Willen ergeben, vom Gesetzgeber abhängig und beinhalten immer ein Element des Mysteriums, doch die Philosophie versucht, Licht in dieses Mysterium zu bringen und es dadurch seine eigene Wirksamkeit verlieren zu lassen: „Mit anderen Worten, stellt er fest, muss die Gesellschaft alles tun, um die Bürger die Tatsachen vergessen zu lassen, die die politische Philosophie in den Mittelpunkt ihrer Aufmerksamkeit stellt, da sie die Grundlagen der Gesellschaft bilden.“ Die Gesellschaft setzt ihre Existenz auf eine spezifische Blindheit, gegen die sich die Philosophie zwangsläufig auflehnt[394]. »
Rousseau gesehen von Jürgen Habermas
Foto eines sitzenden Mannes mit weißen Haaren.
Jürgen Habermas im Jahr 2008 während einer Tagung an der Hochschule für Philosophie München.

Jürgen Habermas hält Rousseau für einen der ersten, der über die Rolle der öffentlichen Meinung nachgedacht hat, weil er „den allgemeinen Willen mit einer öffentlichen Meinung verbindet, die mit der unreflektierten und spontanen Meinung, mit der Meinung, wie sie veröffentlicht wird, zusammenfällt“[395],[396]. Er weist in diesem Zusammenhang darauf hin, dass sich Rousseau gegen lange Debatten ausspricht, die er als Schwächung sozialer Bindungen ansieht[397]. Bei Rousseau übt die öffentliche Meinung eine gewisse Weisungsbefugnis aus. Habermas erinnert daran, dass Rousseau in „Über den Gesellschaftsvertrag“ schreibt: „Die öffentliche Meinung ist die Art von Recht, deren Minister der Zensor ist[sp 108]“, aber dass bei ihm diese öffentliche Meinung in gewisser Weise durch den Gesetzgeber „kanalisiert“ wird, der den allgemeinen Willen in Gesetz umsetzt[397]. In diesen Punkten unterscheidet sich der deutsche Philosoph von Rousseau, indem er den deliberativen Aspekt betont, sodass bei ihm „der allgemeine Wille ... diskursiv, im Raum der öffentlichen Diskussion“ gebildet wird.[398] Zwischen Habermas und Rousseau lässt sich noch ein weiterer Meinungsverschiedenheitspunkt feststellen: Während der Genfer Bürger auf dem Heimatbegriff beharrt und eine relativ homogene Gemeinschaft voraussetzt, die die gleichen Tugenden und die gleiche Vorstellung vom Wohl der Gemeinschaft respektiert, ist Habermas der Ansicht, dass diese Bedingungen im Rahmen einer inhomogenen Gesellschaft nicht erfüllt werden können, und schlägt für die Welt des 21. Jahrhunderts „ein Modell der politischen Integration vor, das auf den verfahrenstechnischen Bedingungen der Meinungs- und Willensbildung beharrt“. »[399].
Beeinflussen
Durchgehende Farbgravur auf der Vorderseite. Das Gesicht drückt verhaltenen Schmerz aus und der Blick ist intensiv.
Porträt von Rousseau von Angélique Briceau (1791).

Rousseau ist ein kraftvoller Denker, der die endgültigen Konsequenzen jedes seiner Vorschläge sofort vor Augen hat[400]. Er gilt als eines der letzten Universalgenies der Neuzeit[356]:

    „Rousseau war der Reformator der Neuzeit: Es entgeht niemandem, dass er Politik und Pädagogik auf neue Grundlagen gründete, dass er Roman und Musik erneuerte, dass er das Innenleben und die Liebesweisen für lange Zeit veränderte [...] Bei ihm wird die Freiheit zur Grundlage der menschlichen Gemeinschaft, anstatt eine Bedrohung zu sein, und die Liebe, die Grundlage der Familie, anstatt ihre Gefahr zu sein[401]. »

Politisch durchdrang sein Denken sowohl die Französische Revolution als auch den Republikanismus der Dritten Republik in Frankreich, wurde jedoch von Liberalen und einigen Marxisten angefochten. Er beeinflusste stark die deutsche Philosophie, Anthropologie, den Bildungsbegriff und die urbanphobe Bewegung.
Französische Revolution und republikanische Tradition
Einfluss auf die Französische Revolution
Ein Cherub, der den Gesellschaftsvertrag in seiner Hand hält, reflektiert die Sonne auf die Versammlung, während ein Priester, ein Adliger und ein Soldat Schiffbruch erleiden.
Druck von Jean-Baptiste Chapuy (um 1789) mit dem Titel Nationalversammlung, Falle der Aristokraten: Das Genie von Rousseau erleuchtet den Eingang.
Rousseau im Profil, der Oberkörper in der Mode seiner Zeit gekleidet; ganz unten, zum Alten.
„Jean-Jacques Rousseau als weiser Träger des Gesellschaftsvertrags“, zeitgenössische Spielkarte der Französischen Revolution von Hughes Chassoneris.
Eine Frau mit einer Fackel zeigt unter dem Blick der Büste von Rousseau eine andere, nackte Frau, die den Gesellschaftsvertrag in der Hand hält.
Druck von Louis-Simon Boizot, Philosophie entdeckt die Wahrheit, mit einer Büste von Rousseau oben rechts.

Von Beginn der Revolution an galt Rousseau, wie der Historiker Raymond Trousson feststellt, als mythischer Vorfahre der Revolutionäre und „eine Welle der Rousseaulatrie fegte durch sie hindurch […] Ab August 1789 richtete die Akademie seine Laudatio auf den Wettbewerb […] Rue Plâtrière hieß fortan Rue Jean-Jacques Rousseau[402]. » Der Gesellschaftsvertrag wird ständig beschworen, und das Prestige, das dieses Werk genießt, wird ab 1790 durch Jacques Julliard belegt: Während der Fête de la Fédération am 14. Juli schlossen sich die Bürger der verschiedenen Departements durch einen feierlichen Eid zusammen, ahmten so den mythischen „Vertrag“ nach und verwandelten „in politischen Zwang, was von ihm [Rousseau] im Sorelian nur als Mythos konzipiert worden war.“ Sinn, das heißt ein handlungsgenerierendes Repräsentationskollektiv[403]. » Laut Louis-Sébastien Mercier, der 1791 schrieb, ließ sich die Nationalversammlung bei der Ausarbeitung ihrer Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte von 1789 von dem von Rousseau vertretenen Gedanken der öffentlichen Tugend inspirieren[404]. Derselbe Autor gibt an, dass der Gesellschaftsvertrag „einst das am wenigsten gelesene Werk Rousseaus war. Heute meditieren alle Bürger darüber und lernen es auswendig[405]. „ Tatsächlich werden, wie Tanguy L'Aminot feststellt, „alle Gruppen behaupten, zu ihm zu gehören: die Aristokraten, die Konterrevolutionäre, die Bourgeois, die Girondisten, die Montagnards, die Jakobiner oder sogar die Enragés“[384]. » Rousseau gilt als Vorläufer und moralischer Garant der Revolution, was ihr Legitimität verleiht[406].

In seinem Bericht von Floréal 18, 1794 über die Beziehungen religiöser und moralischer Ideen zu republikanischen Prinzipien[407] stellt Robespierre Rousseau als den Vorläufer der Revolution und „den Lehrer der Menschheit“ dar[408]“ In ihrer Reform des Bildungswesens setzten die Revolutionäre die Empfehlungen von Émile in die Praxis um: „Verurteilung der Ammen, des Trikotagentums, der körperlichen Strafen und, umgekehrt, Förderung der negativen Bildung, die.“ Der Wissenserwerb beeinflusst den körperlichen und moralischen Fortschritt des Kindes[409]. »

Was die Revolutionäre gleich zu Beginn auch prägte, war die von Rousseau entwickelte Vorstellung, der Mensch habe sich von der Natur distanziert, was ihn in die Sklaverei und ihre Folgen führte. Es ist auch die starke Idee, dass Völker manchmal, wie Sparta und Rom, das Recht auf eine zweite Geburt haben. Dieses rousseauistische Szenario hatte tiefgreifende Auswirkungen auf die Montagnards, insbesondere Robespierre und Saint-Just[410]. Rousseaus Bergjünger beharrten auf der verborgenen Natur des französischen Volkes, das vor der Verderbtheit des Ancien Régime bewahrt worden war, und wollten mit neuen Helden, einer neuen Stadt und der Hoffnung, in die Zeit zurückzukehren, als der Mensch gut war, neu beginnen[411].

Den Widerstand gegen Rousseaus Ideen vertrat 1790 Edmund Burke[n 47]. Joseph de Maistre geht noch viel weiter und zielt darauf ab, Rousseau zu diskreditieren, indem er ihn als „ein schwaches und wütendes Wesen“ darstellt, das Gott in seinem Leben nicht verzeihen konnte, dass er ihn nicht als Herzog und Peer geboren hatte, und sagt über den Gesellschaftsvertrag, dass er „die Hälfte seines Buches der Widerlegung des anderen gewidmet habe“[412]. »,[n 48]. Ebenso lehnt Louis de Bonald das revolutionäre Ideal vollständig ab[n 49].

Im 20. Jahrhundert sah der Royalist Charles Maurras in Rousseau die Inspiration der Revolution und die intellektuelle Quelle aller Übel Frankreichs[n 50]:

    „Ich hasse an Rousseau den Schaden, den er Frankreich und der Menschheit zugefügt hat, die Unordnung, die er in alles und insbesondere in den Geist, den Geschmack, die Ideen, die Moral und die Politik meines Landes gebracht hat.“ Es ist leicht vorstellbar, dass er die gleiche Störung auf religiöser Ebene verursacht haben muss[413]. »

Für Jean Starobinski: „Wenn es wahr ist, dass Rousseaus Denken revolutionär ist, muss sofort hinzugefügt werden, dass es im Namen einer ewigen menschlichen Natur und nicht im Namen des historischen Fortschritts geschieht.“ (Wir müssen Rousseaus Werk „interpretieren“, um darin einen entscheidenden Faktor für den politischen Fortschritt des 18. Jahrhunderts zu sehen)“[414]. Tatsächlich zeugen viele von Rousseaus Texten von seinem „politischen Konservatismus“, wie etwa sein Urteil über die Polysynodie (1756):

    „Lassen Sie uns die Gefahr beurteilen, die mit der Bewegung der enormen Massen einhergeht, aus denen die französische Monarchie besteht! Wer wird in der Lage sein, den gegebenen Schock einzudämmen oder alle Auswirkungen, die er hervorrufen kann, vorherzusehen? Wenn es dasselbe ist, muss es respektiert werden; Wenn es degeneriert ist, geschieht dies durch die Kraft der Zeit und der Dinge, und die menschliche Weisheit kann nichts mehr dagegen tun[415]. »

In dieser Hinsicht „ist Rousseaus Denken in diesem Punkt dem von Montesquieu nahe.“ Dieselbe Vorsicht, dieselbe Alternative zwischen der Erhaltung der primitiven Institution und ihrer Degeneration, dasselbe Zögern, im Namen des Fortschritts Maßnahmen zu ergreifen[415]…“ Darüber hinaus fügt Starobinski in seinem Kommentar zum Gesellschaftsvertrag (1762) hinzu:

    „Rousseau ist sicherlich aufrichtig, wenn er bestreitet, die bestehende Ordnung stören und die Institutionen des monarchischen Frankreichs stürzen zu wollen. In den Briefen vom Berg (Teil I, Buchstabe VI) versichert er, dass der Gesellschaftsvertrag weit davon entfernt ist, das Bild einer Stadt vorzuschlagen, die die bestehende Gesellschaft ersetzen sollte, sondern sich darauf beschränkt, zu beschreiben, was die Genfer Republik vor den Unruhen war, die sie korrumpierten. In den Bekenntnissen wird der Vertrag als ein Werk abstrakter Reflexion dargestellt, für das Rousseau keine „Antragstellung“ anstreben wollte. Er nutzte lediglich das „Recht zu denken“, das den Menschen allgemein zusteht[416]. »

Für den britischen Historiker Jonathan Israel „ resultierten die unglücklichen Folgen der Revolution aus einer schlecht durchdachten Anwendung der Theorie des allgemeinen Willens“[417]. »
Arendts Kritik an Rousseaus Einfluss auf die Französische Revolution

Hannah Arendts Kritik konzentriert sich auf zwei Punkte. Ihrer Meinung nach identifiziert Rousseau einerseits Souveränität und Macht und weist andererseits dem Mitleid eine politische Rolle zu. Den zweiten Punkt betont sie nachdrücklich. Für sie war es der Vorrang der sozialen Frage, der die Revolution daran hinderte, die Freiheit einzuführen. Diese Betonung des Mitleids stammt jedoch von Rousseau, der als erster diesem Gefühl Bedeutung beimaß. Sie schreibt darüber: „Er interessierte sich mehr für seine eigenen Emotionen als für das Leiden anderer, er war verzaubert von Emotionen und Stimmungen, wie sie sich ihm in den exquisiten Freuden der Intimität offenbarten, die Rousseau als erster entdeckte“[418]. Das Problem für Arendt ergibt sich aus der Tatsache, dass Mitleid kein konstruktives politisches Gefühl ist, insbesondere wenn wir es wie die Männer der Revolution für eine Tugend halten und nicht an den Grundsatz von Montesquieu glauben, der sagt, dass auch die Tugend Grenzen haben muss[419]. Für Arendt gehört in der Politik nicht Mitleid, sondern Solidarität zur Vernunft, die es ermöglicht, Dinge zu verbessern.
Rousseau und die republikanische Tradition in Frankreich

Claude Nicolet argumentiert in seinem Werk The Republican Idea in France (1982), einem Buch, das zum Comeback des Republikanismus in den 1980er Jahren beitrug, dass es Rousseau war, der die theoretische Grundlage für den Begriff der Republik, wie er in Frankreich verstanden wird, lieferte. Laut diesem Autor basierte die republikanische Idee in Frankreich auf den Konzepten der Souveränität und der Rechtstheorie, die von den Genfer Bürgern entwickelt wurden[420]. Nicolet schreibt:

    „Das große Ding für die Republikaner ist natürlich Rousseau. Der Mann und das Werk waren in sich so eng miteinander verbunden, darüber hinaus sind sie in ihrer Erscheinung so widersprüchlich und in der Realität so kohärent, dass wir uns nicht wundern können, dass Rousseau ein Jahrhundert lang – und vielleicht noch länger – sowohl die unvermeidliche Referenz als auch das auffälligste Zeichen der Spaltung der französischen Republikaner und einiger anderer war[421],[420]. »

Allgemeiner betrachtet wird Rousseau zusammen mit Kant und dem Positivismus als eine der drei „Quellen“ der republikanischen Doktrin in Frankreich angesehen[422]. Es ermöglichte den Republikanern, historische Legitimität gegenüber den Monarchisten und Katholiken zu erlangen[420]. Dieses Erbe wirft jedoch das Problem der Interpretation des Gesellschaftsvertrags auf, der einen Rousseau zugunsten einer aristokratischen Regierung einem eher republikanischen Rousseau gegenüberstellt, den Robespierre behauptet. Für Nicolet wäre Rousseau kein demokratischer Autor im zeitgenössischen Sinne, wie Madame de Staël und Benjamin Constant glaubten, denn er bewahrt das Wort Republik in seiner alten Bedeutung eines legitimen, durch Gesetze regierten Staates, der viel der aristotelischen Politeia zu verdanken hat. Dieser Interpretation zufolge „wäre Rousseaus Vermächtnis dreifach: Über den Fürsten der Volkssouveränität und die Definition des Gesetzes als Ausdruck des allgemeinen Willens hinaus hätte das Werk des Philosophen eine Theorie der Tugend als Ziel von allgemeinem Interesse inspiriert, die als mit dem Republikanismus konstitutiv angesehen wird“[423].

Rousseau fehlt bei der von Quentin Skinner und John Pocock in den 1960er- und 1970er-Jahren eingeleiteten Wiederbelebung des republikanischen Denkens. Diese Erneuerung, die den von Isaiah Berlin eingeführten Dualismus zwischen positiver und negativer Freiheit in Frage stellt, steht eher im Sinne von Cicero als von Aristoteles und in der republikanischen Tradition von Machiavelli. Für sie liegt die individuelle Freiheit in erster Linie in der Beteiligung an politischen Institutionen[424].
Rousseau und das Konzept der Souveränität
Porträt von Jean-Jacques Rousseau, Stich von Antoine-Claude-François Villerey.

In einer Studie zum Konzept der Souveränität sieht Jacques Maritain im „Mythos des allgemeinen Willens“, der im Gesellschaftsvertrag entlarvt wird, „ein Mittel, um dem Volk die gesonderte und transzendente Macht des absoluten Königs zu übertragen“[425]. Diese Übertragung sei jedoch höchst problematisch, so der Philosoph:

    „So führte Rousseau, der kein Demokrat war[n 51], in den entstehenden modernen Demokratien eine Vorstellung von Souveränität ein, die die Demokratie zerstörte und zum totalitären Staat tendierte. […] Der Gesetzgeber, dieser im Gesellschaftsvertrag beschriebene Übermensch, bietet uns eine Vorschau auf unsere modernen totalitären Diktatoren, deren „große Seele das wahre Wunder ist, das ihre „Mission“ beweisen muss, und die „die Verfassung des Menschen ändern müssen, um sie zu stärken“ (II, iv). Glaubt Rousseau darüber hinaus nicht, dass der Staat das Recht auf Leben und Tod über den Bürger hat?[426] »

Und Maritain kommt zu dem Schluss: „Rousseaus Staat ist nur der vom Allgemeinen Willen gekrönte Leviathan von Hobbes und nicht die Krone derer, die im jakobinischen Vokabular Könige und Tyrannen genannt wurden“[426].

Alain de Benoist seinerseits stellt Rousseaus Position der Position der Aufklärungsphilosophen entgegen, die die Vorrechte der Macht einschränken wollten und sogar den Begriff der Souveränität bestritten[n 52].
Einfluss auf Liberalismen
Gemälde, das Madame de Staël darstellt
Madame de Staël, liberale Kritikerin Rousseaus, Porträt von Marie-Éléonore Godefroid,
Schloss Versailles.

Bereits 1788 veröffentlichte Madame de Staël ihre Briefe über das Werk und den Charakter von J.-J. Rousseau[427], wo sie Rousseau kritisiert, während Benjamin Constant ihn zu einem der Verantwortlichen für den Terror macht, weil er der Volkssouveränität keine Grenzen gesetzt hat[428]. Hegel kommt, ausgehend von einer anderen Prämisse – er hat den allgemeinen Willen nicht in den Dienst des Staates gestellt, der etwas Göttliches besitzt, sondern in den Dienst der Zivilgesellschaft –, ebenfalls zu dem Schluss, dass Rousseau für den Terror verantwortlich sei[429].

Constant kritisiert Rousseau auch dafür, dass er an der politisch orientierten Freiheit der Antike festgehalten und die eher am individuellen und wirtschaftlichen Bereich orientierte Freiheit der Modernen nicht berücksichtigt habe[429]. Ende des 19. und Anfang des 20. Jahrhunderts kritisierten Liberale wie Émile Faguet oder Léon Duguit Rousseau dafür, dass er den Einzelnen dem Staat geopfert habe[430]. Auf den Vorwurf Rousseaus, des Vaters der Tyrannei, wurde bereits hingewiesen: Duguit schreibt in Souveränität und Freiheit (1921), dass Rousseau „der Initiator aller Lehren der Diktatur und Tyrannei ist, von den jakobinischen Lehren von 1793 bis zu den bolschewistischen Lehren von 1920“[431]. Diese Kritik wird in der Zeit des Kalten Krieges aufgegriffen, in der Rousseau von Jacob Leib Talmon als einer der Väter des Totalitarismus angesehen wird. Friedrich Hayek bringt Rousseau mit dem Konstruktivismus in Verbindung. In Band 2 von Recht, Gesetzgebung und Freiheit (Kapitel 11, Seite 178) schreibt er:

    „Die Nostalgie nach einer Gesellschaft im Rousseau-Stil, die nicht von erlernten moralischen Gesetzen geleitet wird und nur durch das intellektuelle Verständnis der Prinzipien, auf denen diese Ordnung basiert, gerechtfertigt werden kann, sondern von unreflektierten „natürlichen“ Emotionen, die in Jahrtausenden des Lebens in kleinen Horden verwurzelt sind – diese Nostalgie führt direkt zu Forderungen nach einer sozialistischen Gesellschaft, in der Autorität sichtbar macht, dass „soziale Gerechtigkeit“ auf eine Weise herrscht, die diesen natürlichen Emotionen entspricht[432]. »

Laut Christopher Bertram weist die liberale politische Philosophie von John Rawls, insbesondere die seines Hauptwerks The Theory of Justice, gewisse Affinitäten zum Denken von Rousseau auf. Insbesondere die Art und Weise, wie Rawls den Begriff der ursprünglichen Position einführt, um persönliche Interessen in den Dienst der Grundsätze der Gerechtigkeit zu stellen, erinnert an Rousseaus Argumentation, wonach Bürger durch das Los ausgewählt werden sollten, um Gesetze unparteiisch auszuwählen[433].

Für den indischen Intellektuellen Pankaj Mishra wäre Rousseau der einzige Philosoph der Aufklärung, der die Fallstricke und den Zorn vorhergesehen hätte, zu dem eine „ungezügelte Kommerzialisierung der menschlichen Gesellschaft“ und das Anwachsen von Ungleichheiten führen können[434]. Als Kontrapunkt lobt er das Denken des Genfer Bürgers für „seine vorausschauende Kritik an einem politischen und wirtschaftlichen System, das auf neidischen Vergleichen, persönlichem Interesse und der Vervielfachung künstlicher Bedürfnisse beruht“[435]. »
Einfluss auf die deutsche Philosophie
Miniatur der Büste eines Mannes mit Perücke.
Immanuel Kant. Von Johann Gottlieb Becker (1765).

Rousseau hatte großen Einfluss auf Kant, der als einzige Dekoration auf seinem Schreibtisch ein Porträt von ihm hatte. Es wird gesagt, dass die einzige Ausnahme, die letzterer von seinem rituellen täglichen Spaziergang machte, der Tag war, an dem er so sehr in die Lektüre von Émile vertieft war, dass er kam
Jürgen Habermas hält Rousseau für einen der ersten, der über die Rolle der öffentlichen Meinung nachgedacht hat, weil er „den allgemeinen Willen mit einer öffentlichen Meinung verbindet, die mit der unreflektierten und spontanen Meinung, mit der Meinung, wie sie veröffentlicht wird, zusammenfällt“[395],[396]. Er weist in diesem Zusammenhang darauf hin, dass sich Rousseau gegen lange Debatten ausspricht, die er als Schwächung sozialer Bindungen ansieht[397]. Bei Rousseau übt die öffentliche Meinung eine gewisse Weisungsbefugnis aus. Habermas erinnert daran, dass Rousseau in „Über den Gesellschaftsvertrag“ schreibt: „Die öffentliche Meinung ist die Art von Recht, deren Minister der Zensor ist[sp 108]“, aber dass bei ihm diese öffentliche Meinung in gewisser Weise durch den Gesetzgeber „kanal